从佛教死亡观看器官捐赠

道笈法师

当前的医学器官捐赠普遍要求在脑死亡之后、心死亡之前就完成对捐赠者器官的摘取,以保证捐赠器官的新鲜度与移植功效。

但是,佛教认为这其中存在严肃的伦理问题——脑死亡并不完全等同于人死,器官摘取实际可能发生在捐赠者具备生命体征、尚且存活之时。

人的死亡事实上存在一个过程。即便是人体脏器的生命体征完全消失,代表生命意义的神识也并未完全消失,而只是粗分的神识(八识中的第六意识)慢慢离开身体,此时人对于事物的善恶、对错、爱恨等判断力量开始脱离、身体逐渐失去知觉。之后,第七末那识、第八阿赖耶识等深层次神识才开始逐渐离开。

死亡中神识的缓慢离开,是由人累生累劫对于物质实体执着的惯性,以及今生对身体的种种爱执所导致。正常情况下,八小时内主体神识离开身体,三天内全部神识彻底离开身体、不会再有残余。

因此,佛教认为至少在八小时内,不能移动亡人,更不能对其身体进行伤害。否则,割截身体会让亡者产生极大痛苦。即便八个小时以后,仍可能有极少部分、极深层次的神识依然残余在身体内。当然也存在特殊情况:如果一个人特别留恋世间和当下因缘,有可能三天以后神识仍长时间流连色身外环境,久久不愿离去。但无论是哪种情况,神识都绝不可能在身体脏器还存在生命体征的情况下就完全离开身体。

佛教的生命观,不仅尊重受助者的生命,也要维护布施者的生命尊严。以脑死亡为唯一死亡判定依据的情况下,器官捐赠会对鲜活生命造成直接伤害,对此佛教不予认同,不予支持。佛教热烈赞叹基于“无我”的大悲布施,但从不鼓励凡夫超越有限忍力布施身肉,更不愿看到违背生命规律的善行,造成对大众生命的实际伤害,甚至成为一种盲目的社会认同。

对器官移植和捐赠的综合反思

中国的普及教育经过近百年的时间,已经让进化论根植在了每个人心里。以此为基础发展起来的现代医学和生物学几乎构建起了人们对生命问题的全部认知。起初是“唯物质论”,主张“人死如灯灭”,但至少还认为器官活着的时候生命尚未完全消逝。

但近年随着“脑死亡”观念的引入和传播,一些人提出传统的死亡认定方式“已经落后了”,主张将死亡的临界点确定在“脑死亡”的位置上,这比我国目前普遍认定的“心死亡”位置前移。在“脑死亡”的认定下,“赶着去死”已不再是句戏言。

“如果脑死亡不立法,有关器官捐献和器官移植的鼓励和宣传就无法进行”, 华中科技大学同济医学院器官移植研究院院长陈忠华如是说。当然,人们还是尽量愿意相信国内“脑死亡论”提倡之迫切并非源自器官捐赠需要的倒推,也并不否认医生希望通过器官移植治病救人的善良初衷和良好心愿,但佛教却有责任提醒他们,切莫因为对生命更深层面了解的缺乏,而好心办了坏事。

相比之下,佛教更愿意探寻生命死亡过程的最终结论和最真实答案。因此,对于人的死亡,佛教的看法截然不同,认为脑死亡并不能代表人的死亡,只要脏器存在生命体征,这个人就还活着、依然拥有生存权,其他人和社会也就依然负有继续保护这个生命不被侵害、不受影响的伦理责任。只要这个生命一线尚存,对它动刀就有伤生害命之嫌。

因此,佛教不得不提出一个重大警告:如果摘取器官过程中依然存在生物特征,那么手术过程就是伤害生命的过程。慧律法师指出,“捐赠器官乃于气绝而体温犹存,且未施打麻醉剂之情形下,将该器官生生取下。读者诸君能于临终之际,任刀割针剌而无动于心”?

在佛教看来,善是不伤害众生并且爱护众生的行为,恶则是伤害和不爱护生命的行为。在众多对待生命的善恶行为中,最大的恶莫过于伤害人命。在这里,佛教认同大众的观点——人命关乎天,对于生命态度的取舍容不得半点含糊。

佛教的生命伦理观

首先,佛教坚决反对一切形式伤害生命的行为、尤其是伤害人类的行为。不但反对一般意义上对名誉、地位、权力的伤害,更反对对于身体和生命的直接伤害;不但反对伤害健康人,也反对伤害已经脑死亡、但依然具备生命体征的人。从更广的层面上说,不但反对伤害人类的生命,也反对伤害包括所有动物在内的一切六道众生。

尽管人是这个世界中最高级的生命形式,但其他众生也拥有与人类同等宝贵的生命,理应得到同等观照。因此,佛教反对对人和一切众生施予任何形式的杀害。在这里,人类一般意义上的“人道主义精神”,对应到佛教则是更为博大、观照六道所有众生的“众生主义精神”。

就像弘一法师在抵抗日本军国主义者对中国人民的迫害时所说,“抗日不是鼓励杀生,我们是为护生而抗战”。因此,佛教对于任何伤害生命行为的抵抗,纯粹出于对所有生命的爱护,而非仅仅出于对其中部分生命的爱护,甚至为此而拒绝爱护另外的生命。

同样,佛教对于器官捐赠问题的探讨,是对捐赠者与受助者的共同爱护。固然要维护受助者的生命,但也不应为此而去伤害另一个仍然鲜活的生命。

由于宿世的栽培,娑婆世界每一位众生的生命因缘都非常复杂,既有善因、也有恶因。在感受恶果时,最好遵循“随缘消就业、不再造新殃”的伦理要求,万勿为了保护当前的生命而伤害其他生命、为未来种下新的恶缘。

倘若将来的医学技术足够发达到可以在脏器已经没有生命体征、人已经完全死亡的情况下完成移植手术,那么这样的移植确实功德无量、佛教随喜赞叹。但如果现行技术还不足以做到这一点,只能以伤害一条生命为代价去“拯救”其他生命,那么任何对具备生命体征的脏器进行切除,都属于对生命的伤害。

有马赖底禅师说,“我觉得不少人被所谓‘有了脏器移植这一先进的医疗技术手段,就能够保证延续生存’这一舆论潮流所裹胁,而作出了‘只要能救人命’的无奈选择,这是不足为取的错误判断和错误选择,是必须加以纠正的大错误”。

医者悬壶济世、治病救人。如果使用这种附带着伤害他体生命嫌疑的方式去保护人们的健康,显然有违初衷。人类社会不应呈现为了保全自己而去伤害他者健康和安全的状态,而应该更加和平、友善地为每一个生命负责。

无论是谁,都有权讲求善终,人的死亡过程都应该充分、自由,而不应受到主动有为的限制和妨碍;无论是谁,都应该给生命留下最后的权利和尊严;无论现代医学和科技怎样发达,人类对待生命的态度都不应该朝向更为局限、更加麻木、也更加缺乏生命敬畏和人文关怀的方向前进。

失去器官生命体征后才可捐赠并不违背布施之道

佛教认为,对凡夫而言,在脑已死亡但身体脏器还存在生命体征的情况下,不能进行器官捐赠。或许有人会质疑:如果佛教徒执着色身、悭贪吝啬至此,还是在追随佛陀的慈悲本怀吗?

事实上,佛教的这种主张并不违背人道主义精神,更不是一种自私。恰恰相反,这些原则无不是在追随佛陀本怀的前提下对于生命所做的至为深切的观照。

首先,视众生生命如同己身,对自他一视同仁,进而于其他众生生起强烈的慈心,这是佛教最为杰出的精神。因此,佛陀为了救度众生,会不惜舍身饲虎、割肉喂鹰。佛教所倡导的无私无畏的布施奉献,比世间一般的布施主张要积极得多。

其次,普通佛弟子虽然渴望追随佛陀的高迈行蹈,为众生布施身肉乃至性命,但具体到器官捐赠,却非发心与否、而是能力问题。活体器官的捐赠过程中,如果捐赠者已经无法进行自我表达却在遭受剧烈痛苦,将会产生重大的嗔恨心,使自己的生命走向变得危险、进而产生严重的堕落。

故而,佛教经典对布施曾有专门的强调。月称论师在《入中论》讲到初地菩萨功德时说:“尔时施性增最胜,为彼菩提第一因。虽施身肉仍殷重,此因能比不现见。”如果是登地的菩萨,已能空去人我相,此时以肢体、身肉奉献众生方不致产生严重的嗔恨心。在这种情况下,对身肉的布施是值得赞叹的。但对于尚未到此修行境界的凡夫而言,如果盲目模仿,无疑会因对痛苦的执着而产生强烈嗔恨,不仅不会成就助道因缘,反而会产生严重的退转。

正因为深刻地考虑到人对于烦恼和痛苦的承受能力,所以佛教主张对所有善事的推动,都应尽量在不产生严重后患的情况下进行,不要因为行持善事,反而招致不可挽回的麻烦。

所以,当身体还具备生命体征时,佛教不主张让不具备忍力的凡夫捐赠器官、割截肢体,因为这样的布施毕竟有限、后患实在无穷。唯有在正确衡量忍力和空去人我的能力之后,再适度行持利他,才能平稳、健康地推进菩提道的修行。总之,在生命体征还在、人的执着及神识都尚未彻底消失的情况下,不宜进行既损害自身又易激起严重烦恼的器官捐赠。毕竟对于凡夫而言,此乃力有不逮之善。

当然,如果能力可及,自不待言。《无量寿经》云,于此世界,有六十二亿不退菩萨,应化世间。如果已经具备了空去人我及调伏自心严重烦恼的能力,那么佛教当然要鼓励这种布施。释迦牟尼佛生前行持菩萨道时,为救众生不惜布施己身,舍身饲虎、割肉喂鹰……娑婆世界的每一寸土地都曾洒下他的鲜血、都曾发生过他施舍身肉和生命的故事。

但教群迷登觉岸,敢辞微命入炉汤——这才是佛教舍命救众生的本怀,也是不鼓励具缚凡夫在尚有生命体征情况下捐赠器官的真正目的。

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