[智悲翻译]早期禅中的正念和无念

MINDFULNESS AND MINDLESSNESS IN EARLY CHAN

作者:罗伯特·萨佛

Robert Sharf

加州大学伯克利分校,邮箱rsharf@berkeley.edu

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作者介绍:

罗伯特·萨佛教授在多伦多大学获得宗教学学士和文学硕士(中国研究),密歇根大学获得博士学位(佛学)。他主要是从事中世纪中国佛教方面工作(尤其是禅),但也涉猎日本佛教、佛教艺术、仪式的研究以及宗教研究中的方法论问题。他当前正在编写一本书,书名暂定为《关于无念的思考:佛教的正念、无觉和涅槃》。同时也为《佛教研究国际联合期刊》编辑部工作,期刊包括《中国宗教研究》、《日本宗教》、以及与夏威夷大学联合出版的黑田研究所系列书籍。

禅作为东亚的“冥想”文化而闻名于世。实际上,中文术语“禅”(日语:zen)是梵文“dhyana”一词直译的缩写,也可以说该词是最接近现代英语单词“meditation(汉语译为冥想、禅修、坐禅等)”的梵文词语。虽然直到宋朝(公元960-1279),禅才发展出成熟的体系,但学者们通常将禅的出现追溯至唐朝(公元618-907)初期。到后来,中国禅遍及东亚,衍生出了日本禅、朝鲜禅、越南禅等不同派别。如今,至少从理论上,这些传承都在不断提高其禅修水平,同时,它们也一直是学术界倍感兴趣的研究对象。

接下来,我们会吃惊自己居然对禅宗“鼻祖”的修行技巧知之甚少——即第七和第八世纪的早期禅宗大师。在这一繁荣时期——按学术惯例我称之为“早期禅”,各流派神话般的传说、理论创新,以及中国禅、日本禅、朝鲜禅、越南禅等不同派别纷纷崭露头角。尽管数以百计的书籍和文章已经在典籍和教义发展方面对早期禅做了论述,但对当时各派独有的禅修技巧却鲜有涉及,即便有也相当少。

本文试图回答一个看似简单的问题:早期禅宣讲的是何种禅修技巧?看起来,要想得到答案得从历史和哲学的角度来探索“正念”——这一在全球佛教徒(包括非佛教徒)当中流行的冥想练习方法。相应地,我会顺便简要讨论一下当代正念运动的根源,以及探讨二十世纪佛教正念运动的兴起与中世纪禅的出现在社会学方面的相似性。

一、源流特性

首先要说明,延续至今的中国禅、日本禅、朝鲜禅和越南禅对重建早期禅的禅修方法几乎没有多大帮助。比如,目前日本最大、也最有名的两个现代禅宗流派是曹洞宗和临济宗。前者最主要的修行方法是“只管打坐”,或称为“仅仅坐着”;而临济宗最有名的修行方法则是“参话头”——即沉思前辈大德的隐语。这两种修行方法的出现时期相对较晚。曹洞宗的源流表明,“只管打坐”这一方法始于中国,并由中国禅师天童如净(1163-1228)传给日本曹洞宗创始人道元希玄(1200-1253)。

不过,在中国现存的典籍中并没有出现“只管打坐”一词,且现在大多数跨宗派学者认为“仅仅坐着”是日本人的创新,是宋朝时道元禅师获得了默照禅的教授后,对“静默觉照”的教法所发展出的独特见解。对于临济宗而言,虽然诸多公案已经发展成为一种文化流派,但“静坐参话头”这一观念的出现不早于宋代,而且它最初有可能只是安排给俗家弟子的简单修行方法,并不适合那些立志成为方丈的精英僧侣来修持。更进一步而言,随着时间的推移,“参话头”的方法在中国和日本也在发生变化,因为那些确保公案成为公案的文学与宗派技巧已经失传。简而言之,当代亚洲的修持方法均无法简单地用于了解早期禅。

那么,在早期禅宗佛教团体中流行的是哪些修行方法呢?由此而产生的早期禅宗典籍比公案结集或“仅仅坐着”开示集的出现早了几个世纪。如前所述,这一问题几乎未能引起持续关注,理由也很充分:早期禅的研究资料主要来源于敦煌手稿和中世纪一些禅师的著作,如道宣禅师(596–667)和圭峰宗密禅师(780–841),这些资料大多是关于禅宗学派的争论内容,很少有对具体实修方法的描述。宗密禅师自己也承认在寻找相关资料时遇到过困难,在其所著的《禅源诸诠集都序》开端,他提到所掌握的资料都是“多谈禅理小谈禅行”。

学术界普遍认为,早期禅文字资料的缺失,在于早期禅不是一个独立的宗派或传承,至少一开始不是。相反,早期禅更是一种“元话语”或“元批判”,它仍保留着对传统僧侣生活模式的依赖。简言之,早期禅是将源于前大乘传统(译注:此处的“前大乘传统”,乃是指大乘佛教修行方法广弘之前的传统修行方法;从时间上看,大约在隋唐时代之前)的修行体会“大乘化”的一种尝试。早期禅的修行者们在教义中补充写下了自己的实践,但并未对当时已有的修行方法或制度模式进行修补。当时,一方是相当古老的标准修行方法,另一方是对此方法的大乘佛教哲学批判,二者的紧张关系持续发酵;早期禅宗文集见证了此等状况,所以读者在阅读时应当注意这一特性。

假如这一批判是正确的,那么禅宗对禅坐冥想的批评就不能仅从字面上理解,就像禅宗对偶像崇拜、钻故纸堆、以及执著戒律的批评并不是文字游戏。宗密禅师的著作《禅源诸诠集都序》中不止一处都在支持这一观点。

在该文的开始,宗密禅师的假想敌提出了挑战:

“净名已呵宴坐。荷泽每斥凝心。曹溪见人结跏曾自将杖打起。今问。汝每因教诫即劝坐禅。禅庵罗列遍于岩壑。乖宗违祖。”

作为回应,宗密禅师区分了减轻特定烦恼的修行方法与更高级的修行方法(即禅师所谓之“一行三昧”)。前者包括传统的禅坐方法,但这些方法仅仅是暂时的“权法”(译注:“权法”意指暂时性、过渡性、不完善的方法。与之相对的是“实法、究竟法”),适合善根尚未成熟者,当然宗密禅师这样强调也是有必要的。

宗密禅师写道:

“净名云。不必坐不必不坐。坐与不坐任逐机宜。”

相对于“权法”,一行三昧适合那些善根成熟者,他们通达是心即佛、烦恼即菩提,因此根本不需要“权法”。简而言之,宗密禅师充分理解运用了以上两个真谛的宝贵教义。

宗密禅师在九世纪初奋力写作,希望能够找回这一运动的源头并使之具有意义,虽然他距这一运动已经好几代。他在重建早期禅方面的努力,可以从他为自己所属法系所尽的义务以及他所撰注疏的主题中看出。因此,在关于前一世纪禅宗教义方面,宗密禅师的价值难以估量,但也没办法完全依赖他。尽管如此,敦煌文献的确为宗密禅师的观点提供了支持——尽管也宣说了批判的言辞,但记载中一些早期禅的大师也认可禅坐冥想。例如在《传法宝纪》中就记载,四祖道信禅师(公元580-651)这样告诫他的弟子:

“努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐、莫谈经、莫共人语。能如此者久久堪用。”

如果道信禅师的宗派归属是可信的,则在他的著作《入道安心要方便法门》中可以再次看出他支持禅坐的观点。从不同敦煌文献中得知,这部作品是为数不多的早期禅著作之一,其中包含了禅坐方法的细节说明,我们将在下文阐述。

尽管年代不是很确切,但道信禅师与禅宗东山法门有密切联系,后来东山法门则与北禅有密切联系(或被归入北禅体系)。(译注:道信禅师是禅宗四祖,而东山法门主要是禅宗五祖弘忍大师所弘,故是一脉相承。而北禅是五祖弘忍大师弟子神秀所弘,南禅则为六祖慧能大师所弘)。也许有人会争论说道信禅师的禅修方法比后期的南宗禅或顿悟法门更保守。不过,甚至南宗禅经典《六祖坛经》似乎也支持禅坐,即使只是稍稍一提。在《六祖坛经》的末尾,慧能大师(638-713)圆寂前教导他的弟子们坚持集体禅坐:

“如吾在日一种,一时端坐,但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住无往,坦然寂净,即是大道。吾去已后,但依法修行,共吾在日一种。吾若在世,汝违教法,吾住无益。大师云此语已,夜至三更,奄然迁化。大师春秋七十有六。”

鉴于全书通篇都对禅坐持负面评价,因而这一段文字就显得令人吃惊。慧能大师在开悟前从未接受过任何学习或禅修训练,这段相关的记载很有名——他在市场中偶然听到有人读诵《金刚经》,虽然之前从未进行过任何佛法学修,然而他立即领悟了经文的奥义。当他为求法来到五祖的寺院时,五祖并没有让他进入僧团学习,而是让他在厨房里整日舂米。尽管他缺乏禅修训练,他仍然很快继承了禅宗衣钵。

慧能大师的自传隐隐约约透出了对传统禅坐方法的批判,而相应地在他的开示里,则明显地批判了传统禅坐方法。这一批判是与南禅宗的“顿悟”理念联系在一起的,这一理念明确区分了道和果——即禅修是道、智慧是果。因此,慧能大师反复严厉批评了那种模式化的宗教修行方法。以下文字就是典型:

“若坐不动是,维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐,看心看净,不动不起,从此置功,迷人不悟,便执成颠,即有数百般以如此教道者,故知大错。善知识,定慧犹如何等?如灯光,有灯即有光,无灯即无光。灯是光之体,光是灯之用,即有二体无两般。此定慧法,亦复如是。”

广弘慧能大师法教的弟子——菏泽神会大师(670 – 762)在著作中也有类似针对静坐的批评。在其关于坐禅的论著中,先引用澄禅师的话说:

“今修定者,自有内外照,即得见净。以净故即得见性。”

然后,神会大师对此反驳道:

“性无内外,若言内外照,元是妄心,若为见性?经云:‘若学诸三昧,是动非坐禅,心随境界流,云何名为定?’若指此定为是者,维摩诘即不应呵舍利弗宴坐。”

然而,尽管这些观点都在批判打坐,但与慧能大师和神会大师密切相关的这部《六祖坛经》,还是记载了慧能大师鼓励弟子在他圆寂后继续打坐的情形。这两者表面看起来不太一致,实际上也支持了“不能从表面来判断早期禅对禅坐的批判”的观点。

关于早期禅著作对推动打坐修行闭口不言的原因还有另一个相关解释。如以上《坛经》文句所示,有关顿悟的争论焦点是:方法与目标、道与果、禅修(禅定)与智慧(般若)之间的二元分别。众生本具佛性的教义及顿悟的说法令人几乎不可能或很难去推崇禅定,因为对任何技巧的强调都会背离道,并导致对道产生误解。

这产生了一个后效应,即出现了一个语言上的禁区,不能去规定、乃至讨论具体的修行方法。因此, 虽然早期禅文献中闭口不提禅修方法,但就其本身而言,并不能证明相关修行人没有进行这方面的修持。看起来宗密禅师是对的——仅仅坐禅是不够的,甚至可能是不必要的,不过坐禅仍有其一席之地。

在讨论早期禅的产生时,我对可能会被称为“小c”禅和“大C”禅的两个派别作了区分。(译注:“小c”禅,英文是chan,首字母为小写“c”;“大C”禅,英文是Chan,首字母为大写“C”)。前者是指中国佛教中显而易见的禅定方法,包括一系列于一、二世纪开始,从印度传播到中国的各种修持方法。这些修持方法包括不净观(梵文:asubha-bhavana,通常指对尸体或对尸体的某个部分进行观想)、安般(梵文:anapana,包括数息法及随息法)、四无量心(梵文:catvari-apramanani,即慈、悲、喜、舍。)、忆佛念佛、持名念佛等等。这些修持方法在中世纪的中国佛教界得到广泛传播,不论何宗何派。相反,“大C”禅特指一种宗派——禅宗,这一派别有其完整独立的衣钵传承,从释迦牟尼佛传到达摩祖师,依次传到六祖慧能,再到后来的衣钵继承人。

因此,现在来回答为什么最早的“大C”禅文献很少提到与“小c”禅有关的修持方法这一问题,答案是:要将言语辞藻从修行中分离出来。早期禅的特点并不在于寺院修持模式及禅修技巧,甚至也不在于其理论体系、教义和文字风格。后来,尽管还存在言语禁忌,但宋代成熟的禅宗团体还是感到有必要撰写自己宗派的禅修指南。而这些后期的禅修初级读本非常接近那些非禅宗的修行指南,这一事实也进一步证明,早期禅更多的是对教义和辞藻风格进行革新,而并非对禅修技巧进行改革。

这一解释看起来不错,但并不全面。宗密禅师多次提到这个问题,他引用了大量大乘经典(有些现在被认为是伪经)来支持他关于坐禅的观点,显示出他在一定程度上存在戒备和不安。宗密禅师敏锐地观察到,禅宗大德及其书函中说的是一套,而禅宗弟子们实际做的却是另一套。和许多现代禅学者一样,宗密禅师的解决方法包容理论与实践的差别——即某人对禅修的理解与实际行持之间的差别。然而,有证据表明,至少有一些早期的禅宗大师们,尤其是那些谈论顿悟的大师,发现理论与实践的差别容易产生异议,而这确实引发了八世纪那场关于传统禅修方法价值的激烈争论以及开发替代方法的尝试。不过,要精确复原这些替代方法并不容易,因为这方面既有研究幸存文献时语言和解释方面的困难,也有主题本身的原因——禅修方法和经验的本质是如此难以捉摸。

二、正念禅

如前所述,小c禅有大量的实修方法,从不净观、数息观到忏悔仪轨和念佛法门,而大C禅师往往不太重视、乃至反对这些方法。他们倡导一种特殊的实修方法或一系列类似的方法,这些方法有诸多相关联的称谓,包括“守心”、“守一”、“安心”、“观心”、“看心”和“摄心”等等。这些术语反复出现于早期禅的文献中,尤其是在第四代和第五代禅宗祖师(即东山派祖师)的著作中。在不同的著作中,这些术语的用法不太一样,但它们看起来或多或少都与某种类似的实修方法有关——这类方法根植于两个基本教义:第一、一切众生皆有佛性,因此成佛不是从外面获得,而是向内心去发现;第二、佛性即是心性。因此无论“守心”、“观心”或“看心”,目的都一样,即致力于认识主体——觉性,而非那些短暂的客体觉受。早期禅文献使用了各种类比方法来阐明本来清净的心性。例如,心就像一面蒙上灰尘的镜子,人们应该专注于镜子本身的光明,而非镜子里呈现的飘忽不定的影像;或者,心就像被乌云遮住的太阳,无论乌云如何遮盖,太阳的光芒永远都在。禅修的时候,人应当专注在心或觉性永恒的光明上,这就是认识自己内在的佛性。

如上所述,早期禅中为数不多详细描写禅修方法的文献之一是道信禅师的《入道安心要方便法门》。其中,“守一不移”(梵语:sm.ti;巴利语:sati;中文:念。有时称为“反思”或“忆念”)与观修空性一道,被作为一种正念禅修方法。此处我摘录几个关键段落:

“何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。”

《无量寿经》云:“诸佛法身,入一切众生心想。是心是佛,是心作佛。当知佛即是心,心外更无别佛也。”

“诸经观法备有多种。傅大师所说,独举守一不移。先当修身审观,以身为本。又此身是四大、五阴之所合,终归无常,不得自在。虽未坏灭,毕竟是空。”

“又常观自身空净,如影可见不得。智从影中生,毕竟无处所,不动而应物,变化无有穷。空中生六根,六根亦空寂,所对六尘境,了知是梦幻。如眼见物时,眼中无有物。如镜照面像,了了极分明,空中现形影,镜中无一物。当知人面不来入镜中,镜亦不往入人面。如此委曲,知镜之与面,从本以来,不出不入,不来不去,即是如来之义。如此细分判,眼中与镜中,本来常空寂,镜照眼照同。”

换句话说,我们感知的对象就像镜子里的影像:镜子或心是真实的,而其它的一切只是显现。从教理上来说,可以发现对这一道理贯穿在这一时期中国释论作品中,最禅宗化的描述除了大乘基本概念如空性、心佛无二等之外,就没有别的了。而早期禅更有特色之处是尝试将这些大乘概念与一种特殊的实修技巧联系起来。还需注意的是,尽管对于一篇早期禅文献来说,上述内容已经算是异常详细,但其对禅修技巧的描述却仍很粗略。不过,这些描述中的内容,比如修行从对身体的思维开始、身体是思维无常的基础、修行目的是反思心的本性等,令人想起现代小乘佛教师父们所教授的“正念”方法。

当然,有许多令人生畏的解释学问题涉及到可能被称为禅修比较现象学的学科。但思考一下:在道信禅师的著作中,就像一些现代的佛教“内观”传统一样,思维观察的焦点并非人造或观想出的物体(一张肖像或圣像、遍、咒语、尸体或其它构像),而是迁流不息的感觉——从触觉开始,最终延展到其它感觉。这种方式在对觉照自性进行禅修的方法中达到极致。这一修行的目的在于进行一种思维/基础转换,也就是将修行者的注意力导向心、意识或觉知本身,而非心里冒出来的那些转瞬即逝的现象。用道信禅师著作中的话来说就是:“思维妄相的本质,就能(被引导?)看到那面镜子。除了其它方法之外,对心、镜持续观照被认为能够阻断对无明妄像的执著,并显发本来清净的心性(或佛性)。”

三、正念、全然专注和清净心

有必要稍停片刻,思考一下这个棘手的词“正念”。目前对于佛教正念的普遍性理解可以追溯至二十世纪小乘佛教禅修的复兴,这一复兴的权威性来自两部相关经论,即《念处经》和觉音尊者的《清净道论》,还有一些其它巴利文资料。众所周知,在念处或内观运动中逐渐占主导地位的修行技巧由几位缅甸出家师父发展起来,他们都属于雷迪禅师(1846-1923)和明贡尊者(1870-1955)的传承。明贡尊者的弟子马哈希尊者(1904–1982)建立了一套念处的修行方法,这套方法尤其适合普通人,包括那些几乎或完全没有接触过佛教闻思修的人。马哈希的方法不再强调要通过修止(奢摩他)达到禅定作为内观的先决条件。相反,马哈希唯一强调正念,甚至对初学者也是如此。马哈希把正念解释为:对心中出现的任何念头时刻保持清醒的觉知。马哈希尊者最具影响力的学生之一是出生于德国的向智长老(俗名辛格默德·芬尼格)(1901 – 1994),他创造了“全然专注(bare attention)”一词来描述这一心智状态,这一主题贯穿在他1954年出版的畅销书《佛教禅修心要》之中:

全然专注是指在持续的觉知过程中,清晰并专注地了知身心内外实际发生的一切。之所以称为“全然或单纯”,是因为它只关注觉知中包含的全部内容,无论其来源于身体的五种感官还是内心意识——在佛教观点中,内心意识是第六种感官。在觉知这六重感官印象时,内心的专注或正念对所观察到的事物只是保持纯粹的了知,不以行为、语言或带有个人倾向(喜欢或不喜欢等)的内心评价、判断、反应等加以应对。假如在修持期间(无论时间长短),心中产生这类念头,就把这些念头本身作为全然专注的对象,不迎不拒,给它们做一个简单的心理标注后就不予理会……

全然专注只关心当下。它教授了早已被许多人遗忘的事:全然觉照地活在此时此刻。它教育我们面对当下,不要试图逃避现在而去思考过去和未来。对普通人的意识来说,过去和未来并非观察的对象,而是反思的对象。并且在日常生活中,过去和未来很少成为真正理智的反思对象,绝大多数时候它们都只是白日梦和空想的对象,而白日梦和空想是正念、正思维、正行的大敌。全然专注忠实于观察,平静而不在意时间的流逝,它静静地等待未来发生、成为当下,又任由当下成为过去。

马哈希的方法不需要熟悉佛教文化,且被设计成限期集训的方式来传授,事实证明,它轻而易举地就传播到了缅甸以外的国家。这一方法不仅影响了东南亚南传佛教,而且也影响了当代中国汉传和藏传、韩国、日本、越南的宗教改革者。二十世纪末,马哈希的正念方法,即所谓的“全然专注”和“觉照当下”,已经成为佛教现代化的基础之一——这是一种跨越了地理、文化和宗派界限的佛教方法。

同样,现代的正念修持已经远远超出了佛教的范围。可以看到,天主教修道士、犹太拉比、圣公会牧师、瑜伽教练、武术老师等数不清的人都在宣扬正念是己方灵修传统的精髓。“灵性”这一特定概念可以从“宗教”中分离出来,也得益于貌似价值中立、文化自由的“全然专注”概念的助推。正念方法被用于治疗疼痛、抑郁、创伤后应激障碍和各种各样的成瘾性疾病,并且在监狱项目中也找到了用武之地。最近,正念方法又被引进小学课堂,以帮助改善行为障碍和注意力缺陷障碍。正念方法的支持者们往往很少注意、甚至并不了解这一方法的佛教源头——他们将其视为非宗派的、实证性的、治疗性的自我觉知训练。而在那些了解其南传佛教根源的人当中,又似乎无人在意其历史、教义、哲学方面的问题,而这些问题会使正念逐渐衰减为“全然专注”。

对正念这一概念的解释,已经成为许多研究、讨论和辩论的来源。正念最初意为“记住”、“回忆”、“牢记”,其宗教意义可以追溯到吠陀对牢记权威传统教义的重视。在巴利文经典中,正念似乎保留了“记住”的含义:“诸比丘,云何为正念之力?诸比丘,圣者有正念力,他具有完美的正念和智慧,是能够回忆很久以前所做所说的人。”此外,记忆和反思能力毋庸置疑地成为各种与正念有关的佛教传统修法的核心,包括念佛法门,这一法门通常包含反复忆念佛陀的功德、观想佛陀、以及持诵佛陀的名号。

即使在《念处经》里,正念也保留了“回忆”或“牢记”的意思。尤其是,正念能令人将佛法牢记在心,以便时刻保持对现象本质的正确认识。至少这是在早期巴利文论典当中发现的一种解释,例如在《弥兰王问经》中,那迦西那尊者对正念解释如下:

“大王,譬如转轮王之守藏官早晚提醒转轮王之光荣而说:‘陛下,您的象若干,马若干,车若干,步兵若干,生金若干,熟金若干,钱财若干,请陛下记住。’于王之财富他持续念之。大王,当念起时于善不善、有过无过、尊卑、黑白或黑白均等的诸法皆不动摇,只想:此是四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分,此是止,此是观,此是智慧,此是解脱。于是瑜伽行者修应修之法,不修不应修之法;亲近应亲近之法,不亲近不应亲近之法。如此,大王,持续是念的特相。”

“大王,譬如转轮王之主藏官知道于国王有益无益之事,心想:‘此对国王有益,此对其无益;此有助,此无助。’于是弃无益取有益,弃无助取有助。大王,当念起时他搜求饶益法与非饶益法之趋向并作思维:‘此法有益,此法无益;此法有助,此法无助。’于是瑜伽行者弃无益取有益,弃无助取有助亦复如是。如此,执持是念的特相。”

觉音尊者在他的著作《清净道论》中提出了一个相似的解释:

“依此而(相应诸法)忆念故,或他自己忆念故,或只是忆念故为‘念’。它有不使流去或不忘失的作用。以守护或向境的状态为现状。以坚固之想或身等念处为近因。当知念能坚住于所缘故为门柱,因为看护眼门等故如门卫。”

鲁伯特·盖森对这些段落进行了仔细分析,他注意到,正如佛教徒很快会认识到的——记忆并不可靠,因此正念并不是指简单意义上的“记忆”。相反,正念“应当被理解为令人能够全然觉知诸法之深广的能力;正念是对事物之间相互关联的一种觉知,因此也是对其相对价值的一种觉知。应用到念处的修行中,它的意义也许在于,正念可以让瑜伽修行者“记住”他所体验到的任何感受都与其他各种感觉相互关联,这些感觉也许熟练、也许不熟练,也许有错误、也许没有错误,也许粗糙、也许细致,也许染污、也许纯净”。简而言之,正念之力并不是“单纯的”,它的多种蕴义之一,就是当现象出现时,能正确分辨其道德价值。

有些哲学方面的意见也反对把正念解释为“全然专注”。向智长老对全然专注的定义认为,它能够,至少看起来可能,将产生反应前的感觉(即当代哲学家所谓的“原始印象”或感受性)从明显的感知体验中分离出来。换言之,这里存在一个假设,即我们对某物产生认知和反应之前,从逻辑上讲,或许暂时性地,会有一种未经处理的或“单纯”的对该物的印象,而这种印象能够,至少在经过训练之后,被意识经验所捕获。因此,正念训练就成为一种让内心各种杂音安宁下来的方法,并将心安住在这种“仅仅了知所观察事物”的状态上。

表面上看,“全然专注”这一概念似乎建立在一种认识论模式之上,这种模式被丹尼尔·丹尼特称为“笛卡尔剧院”,而理查德·罗蒂称其为“自然的镜子”,在这种模式里,心被认为是一张白板,它被动地记录发生在一切认识、判断、反应之前的感觉。佛教的论师们并非不知道存在一种完全没有进行概念化或识别操作的意识状态;事实上,许多大乘经典(更具体地说指唯识宗)都假定了一种“非概念性认知”(即无分別智,nirvikalpajnana),通过“直接感知(直观)”的方式运作。这种状态有时被认为发生在概念化过程之前,或能够强化概念化过程;或被认为是等同于证悟的一个高级成就阶段。但非概念性认知的理念是建立在特定的唯识宗理论体系基础上的(更不用说藏传大圆满法),在对心和认知的分析上,它某种程度上仍与小乘佛教有所差异。在小乘阿毗达磨(例如一切有部)中认为,认知是“有意的”(在胡塞尔意义上)(译注:胡塞尔Edmund Husserl,20世纪德国著名作家、哲学家,现象学创始人,被誉为近代最伟大的哲学家之一)。因为意识与对境必须相互依赖而出现,因此从现象学的角度来说,二者密不可分。也就是说,经验的对象不是出现在事先存在的白板上,而是出现在一个认知的基质中,这个基质里涵括了由于过去业力所引起的感性的和各种散在的性情。消除这些伴随的性情并不能产生“非概念性认知”,甚至也不能让意识本身停止。

在类似问题的争论上,保罗·格里菲思认为,在早期印度佛教哲学中,最接近这种未经处理或单纯的体验的是灭尽定——此状态下客体与主体意识同时熄灭。在这一框架下,将任何一种专注或觉知模式解释为“单纯的”都是误导。简而言之,将正念理解为“全然专注”可能更多地归因于内在论者和经验主义者的认识论,而不是经典的小乘理论。

鉴于正念存在各种概念上的歧义,马哈希的方法遭到许多人的猛烈抨击就不足为奇了,包括东南亚的小乘传统主义者、以及西方的修行者和学者。批评者主要反对的是:(1)马哈希使修禅定的寂止方法贬值;(2)声称马哈希方法的追随者们能够在非常短的时间内获得高阶道位(正道);(3)将正念表述为与道德无关的“全然专注”,这一暗示是在贬低或忽视道德判断的重要性。

可能不是巧合,反对马哈希的正念解读方法的意见看上去就像那些反对早期禅修行方法的意见。与“全然专注”一样,“看心”、“观心”、“不起念”等修行方法被宣称为修行直径,不需要按传统获得禅定、掌握经论教义和精通寺院仪式。东山派的大师们是这些方法的普及者——他们弘扬某种禅修方法,这种方法很简单、收效迅速、同时适用于居士和出家人。的确,道信禅师自己也承认,他是从一位居士那里得到禅修方法的,这位居士就是傅大士。这一方法围绕着一个看似简单的思维/基础转换,即无论注意力原来在关注什么,都把它转移到关注心或觉知本身的永恒光明上来。

我并不是想暗示诸如“观心”和“全然专注”这样的词汇背后是普通的主观体验或认知状态。实际上,我是想关注它们在某些社会学和制度方面的相似点。与现代小乘佛教内观运动中的大师们一样,一些早期禅祖师对建立一套简单的方法很感兴趣,这种方法应当简单到能被未受过佛教经论教育的普通人所掌握,他们不一定要接受传统印度世界观,也不一定有时间和兴趣到寺院里去进一步学修,他们希求的是立竿见影的效果,而不是通过无数世精进努力获得成就。要注意的是,傅大士不仅对早期禅的修行方法进行了改革,他还发明了转经轮,这一“技术”进步使人不必一定要读诵经本。因此,东山派祖师们发现自己与马哈希处境一样就不足为奇——都是由于削弱了传统、贬低了智慧的价值,以及粗陋的“机械式”修行方法等理由而被“顿悟派”的对手所批判。

四、无念禅

有许多八世纪的禅宗手稿对“守心”、“看心”,甚至对“念”本身,都进行了无情的批判。这些文章直接反对“守心”的提法而使用“无心”,以“绝观”代替“观心”,以“无念”取代“正念”。然而,很难确定这些文章是否只是一种文字的修辞,目的是为了减轻伴随着“正念”概念而来的对心的具象化;还是说,这些文章是为了倡导一种新的修行方法。

以《无心论》为例,这一论典被认为是牛头宗的某人所写。相对于同时期那些一直在重点强调“心”——比如强调观察心、心是净化的核心、心即是佛等等的佛教作品而言,《无心论》坚持认为“心”只是一个必须被抛弃的幻觉:弟子问和尚曰:“有心无心?”答曰:“无心。”

问曰:“既云无心,谁能见闻觉知,谁知无心?”

答曰:“还是无心既见闻觉知,还是无心能知无心。”

问曰:“既若无心,即合无有见闻觉知,云何得有见闻觉知?”

答曰:“我虽无心,能见能闻能觉能知。”

问曰:“既能见闻觉知,即是有心,那得称无?”

答曰:“只是见闻觉知,即是无心。何处更离见闻觉知别有无心。”

问曰:“若为能得知是无心?”

答曰:“汝但仔细推求看,心作何相貌?其心复可得,是心不是心。为复在内、为复在外、为复在中间?如是三处推求,觅心了不可得,乃至于一切处求觅亦不可得。当知即是无心。”

看起来,《无心论》对安心或观心的方法不感兴趣;因为根本无心可观,因此力量用错了地方。那么,是不是这种中观式的辩证探寻就会排斥禅坐呢?此论中为数不多提到禅坐实修的几个地方似乎并不这样认为:

“如是众生,若遇大善知识,教令坐禅,觉悟无心,一切业障,尽皆销灭,生死即断。譬如暗中,日光一照,而暗皆尽。若悟无心,一切罪灭亦复如是。”

这些地方似乎是在支持坐禅,但对具体的方法却没有描述。下面这段简要的对话最适合对严格意义上的技巧进行讨论:

问曰:“今于心中,作若为修行?”

答曰:“但于一切事上觉了,无心即是修行,更不别有修行。故知无心即一切,寂灭即无心也。”

所以,坐禅的目的并非如静坐一般是为了消灭精神活动,其重点在于理解或直觉。

《绝观论》中也提到一种类似的方法,这部短论撰于八世纪,也与牛头宗有关:

问曰:“云何名心?云何安心?” 

答曰:“汝不须立心、亦不须强安。可谓安矣。”

问曰:“若无有心,云何学道?” 

答曰:“道非心念,何在于心也。”

问曰:“若非心念,当何以念?”  

答曰:“有念即有心、有心即乖道。无念即无心、无心即真道。”

问曰:“一切众生实有心不?”  

答曰:“若众生实有心,即颠倒。只为于无心中而立心,乃生妄想。”

问曰:“无心有何物?”  

答曰:“无心即无物,无物即天真,天真即大道。”

问曰:“众生妄想,云何得灭?”  

答曰:“若见妄想,及见灭者,不离妄想。”

问曰:“不遣灭者,得合道理否?”  

答曰:“若言合与不合,亦不离妄想。”

问曰:“若为时是?”  

答曰:“不为时是。”

接下来大部分内容继续着类似的问答,而后,坐禅再次被顺带提及:

问曰:“若不存身见,云何行住坐卧也?”  

答曰:“但行住坐卧,何须立身见。”

问曰:“既不存者,得思惟义理不?”  

答曰:“若计有心,不思惟亦有。若了无心,设思惟亦无。何以故?譬如禅师净坐而兴虑,猛风乱动而无心也。”

《绝观论》此处对禅师“在明清觉照中安坐”进行了明确的暗示,即“无心”一词并不等于反对坐禅,它反对的其实是认为智慧存在于内心宁静中的这种见解。这些牛头宗著作大量关注将心具象化带来的断断续续的(哲学性和救赎性)后果,同时,它们通过提倡一种替代“正念”的修行方法而对心进行了批判。而坐不坐禅,其实无关大雅——用《无心论》中的话来说,“无心即是修行。”

看起来,这似乎也是《坛经》中为数不多直接有关坐禅的段落所要表达的意思:

“善知识,此法门中,坐禅元不着心,亦不着净,亦不是不动。若言看心,心元是妄。妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如。离妄念本性净,不见自性本净,心起看净,却生净妄。”

“今记汝是此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍。外于一切境界上念不去为坐,内见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若有相,内性不乱,本自净自定。只缘境触,触即乱,(离相不乱即定),外离相即禅,内(外)不乱即定,外禅内定故名禅定。”

你可能再次得出结论,基于以上理由,批判直接针对的是心的物化,而非坐禅。但很难确定这种批判对禅修本身会有什么确切影响。那么,顿悟主义者们到底推崇的是什么呢?

尽管证据不足,但还是有一点稀奇的间接证据证明,至少有一些主张“无心”的顿悟主义者与一种独特的实修方法有关,在这种方法中,冥想的对象就是无心本身。这一证据出自《修心要论》——此论与道信禅师和弘忍大师(601-674)教授的东山宗教义有关,但似乎于稍晚的八世纪初汇编而成,这使此论大致与六祖慧能和神会大师同时代出现。

问曰:诸行人求真常寂者。只乐世间无常粗善。不乐第一义谛。真常妙善其理未见。只欲发心缘义遂思。觉心起则是漏心。只欲亡心则是无明昏住。又不当理。只欲不止心不缘义即恶取空。虽受人身行畜生行。尔时无有定慧方便。而不能解了明见佛性。只是行人沉没之处。若为超得到无余涅槃。愿示真心。

答曰:会是信心具足志愿成就缓缓静心。更重教汝。好自闲静身心。一切无所攀缘。端坐正念善调气息。惩其心不在内不在外不在中间。好好如如稳看看熟则了见此心识流动。犹如水流阳焰晔晔不住。既见此识时唯是不内不外。缓缓如如稳看看熟则返覆销融虚凝湛住。其流注动之识飒然自灭。灭此识者乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已其心即虚凝寂淡泊皎洁泰然。吾更不能说其形状。汝若欲得者。取涅槃经第三卷中金刚身品及维摩经第三卷见阿閦佛品。

这部论典非常吸引人,因为它针对了那些有所成就、但却错误地将“无心”或“无物”冥想理解为较高禅修境界的修行人;换句话说,这些进入修行误区的人混淆了觉醒的意义,或根本就没考虑过觉醒或涅槃本身的意义。他们为了替代将心具象化和有所得的修行而提倡修行辩证的“无心”,但他们最终却将“无心”也具象化了。龙树菩萨称之为“错抓了蛇尾巴”。为了减少这种自欺,《修心要论》提供了一种类似于前面提到的道信禅师的方法:运用姿势、呼吸、以及正念,让修行者处于平静、明清的状态中。只有培养和获得平静明清的体验,才能够确保修行者不会将为开悟而进行的禅修和严格意义上的开悟混淆起来。

当然,在八世纪有许多宣扬禅宗理论的大师,就像宗密禅师的著作《禅源诸诠集都序》,因此,不可能准确断定这些批评是针对谁的。而且,如果批评的是与《无心论》、《绝观论》、《六祖坛经》有关的大师们,那么,《修心要论》就不大可靠了——因为那些与牛头宗和南禅法脉有关的大师们看起来一直都反对“完美和永恒的寂静和安止”这一目标。尽管如此,《修心要论》可以证明(虽然有所偏颇),那些试图缩小理论和实践差距的尝试是存在争论的,更具体地说,就是关于正念与其对立面——“无念”之间的争论。

五、结论

任何“有为”的佛教方法——无论是佛教仪式、禅修、苦行、行善、闻思,等等诸如此类——怎么可能带来一种“无为”(例如涅槃)的状态呢?这对各宗各派的佛教论师而言都是一个非常根本的问题,而诸如空性、藏识、如来藏等大乘教义,都可以被视为尝试解决问题的方法——每个法义都以自身的方式,消除了迷乱世界和觉悟世界之间在本体论上的鸿沟,由此缓解了救赎论的困境。在中国很受欢迎的有关佛性的修行方法,则吸收了空性、藏识和如来藏理论(有时是同时吸收但不连贯);这种方法宣称,觉悟是本自具足的,因此佛教修行并不是为了创造一个觉悟,而是为了去发现这一本具的东西。

借助于经典和非经典资料的权威性,早期禅将本具的佛性视为心性本身。一方面,心的本性如如不动;另一方面,心所现的相的特性又是短暂、转瞬即逝、终究不真实的;关于这二者的关系,《大乘起信论》和《圆觉经》等经论中所采用的镜喻就是一个较易理解的比喻。镜子表面所映出的象,无论是美是丑、染污还是纯净,都对镜子真实的特性没有影响。当然,就像戴密微在许多年前所指出的,镜子的比喻可以有、也曾经有多种用法,而在有些用法中,镜子并不是完全被动的。尽管如此,在上述例子中,心-镜还是让人想起丹尼特的“笛卡尔剧场”,反映的是世界的表面。禅修的目的不是去改变镜子中的影像,而是去改变我们的认识和反应。假如我们能够意识到映现出来的只是幻相,那现象就不会再俘虏我们。

东山禅和北禅大师们在阐释修行时,镜喻对他们很有帮助。修行人必须时刻将注意力集中于心性内在的清净上——即看似透明的觉性本身,而不要耽著于那些变化无常的现象。这种修行要达到的目的之一就是消除外境带来的影响,这与唯识宗的“唯显现”或唯心教理是一致的。但顿悟主义者反对这种修行方法,因为它只是将外界的影响替换成了心的影响。有点像对形而上学的存在进行解构,顿悟主义者也坚持认为,心是不可得的,因此甚至“正念”、“守一”等概念也必须抛弃。在他们看来,人应当专注于无所得,以便放下一切。作为对顿悟主义者批评的回应,北宗指责他们错误地理解了觉悟——即把概念性的理解和批判当作了真实成就。

在西方,尼采、海德格尔、维特根斯坦、塞拉斯、德里达以及其他人都以自己的方法对形而上学的存在进行了解构。以这些前辈们的理论作为借鉴和基础,理查德·罗蒂在他的《哲学与自然的镜子》(1979)中,对心的具象派模式及相关真理理论进行了延伸批判,并援引了镜喻。罗蒂对基础论持批判态度,表现在他反对认识论在评估命题的真值时,依据只是其与外界的假定相符程度这一做法,而他的这种批判态度让人想起六祖慧能大师那句著名的“菩提本无树,明镜亦非台。”

如果某种修行方法采用“心”和“正念”等术语指代独立且可确定的状态、目标或禅定经验,那么顿悟主义者就会否定这种修行方法与道有任何关联。对禅宗顿悟主义者来说,就像当代的反基础主义者一样,将心喻为镜子反映了一种普遍但却完全错误的理解——错解了心、认知及我们与世界的关系。

敦煌文献,以及宗密禅师关于早期禅各宗派的描述表明:反映早期禅特性的各种观点相应伴随着各种修行方法,包括尝试去重新定义修行本身的各种参数。早期禅文化以激烈的辩论和生动的研讨为特点,因为意见不一的派系之间围绕着佛教核心的教理难题和疑惑相互争辩。以上证据表明,一些早期禅的大师们一直在尝试取代正统坐禅形式的修行方法,尽管他们自身要费很大力气去准确表达他们在寻求什么。

目前尚不清楚这些替代方法后来的结局如何。路易斯·戈麦斯指出,顿悟主义者的立场是多么激进,(般若波罗蜜多、密宗、南方禅)通常开始时都是发动唯信仰论运动,但最终却被其曾经反对的体制阶层所利用。甚至早期禅的顿悟主义者也可能不知不觉地回到了原点,正如慧能大师在遗训中也建议弟子们在他死后“共修坐禅”。不过后期禅、日本禅、朝鲜禅的传统从未完全摆脱那些迷惑和争议,这些迷惑和争议被证明在宗派创立早期就是核心问题。即使在今天,日本曹洞宗的师父们想准确表达“只管打坐”的修行方法时还是非常吃力,而临济宗的师父们在教授参话头方法时也同样不容易。在这两种情况下,一些资深的修行者坦承,当今日本禅堂在讨论禅修主题时确实经常存在混淆和困惑。在韩国、中国、台湾的禅修传统中可能也是一样。当然,中国禅、日本禅、朝鲜禅的护持者们将其视为一个精神深度的标志,并且迅速地以不可言说的神秘体验来回避这个问题。不过同样可能的是,从某种程度上说,这是上述围绕正念和无念的早期争论遗留下来的问题。

因此,有关早期大C禅仅仅是一种对修行方法和技巧本身影响不大的元话语的说法值得质疑。毕竟,这一说法与一些禅宗基本教义不符,尤其是坚决反对将理论和实践分离的慧能大师和神会大师的顿悟主义立场。这些大师可能已经提出了一种在家人也能修行的简化方法,这种方法无须进行长期的寺院训练、无须获得入定境界、也无须学习经论。他们的方法将禅修与智慧(禅和般若)相结合——这两个领域在传统上被认为各自不同但相互关联。此处让我们看到了与现代小乘佛教禅修运动非常明显的相似之处。

请注意,现代内观运动的成功恰恰在于他们使内观变得易于操作,或称“解放内观”。内观传统上被认为是一种分析性的洞察力,可以通过记忆、内化以及“意持”(即正念)阿毗达磨的关键要义而培养出来。这一方法的要求之一,就是需要认真掌握佛教认识论。而马哈希等改革者们却可以不要这个要求,方法是将“念(sati)”处理为“正念(mindfullness)”、将“内观(vipassana)”处理为“全然专注”的禅修体验。道和果融为一体,这样,只要愿意按这个简单的方法修行,任何人都可以达到高层次的内观境界。

在融合禅修和智慧的过程中,早期禅大师们同样依赖于一些与现代正念概念相似的东西。虽然专家们认为,将禅修与智慧等同是为了将大乘内观推向前台的一种修辞策略,尽管仍然为小乘的修行方法留了一些余地;然而以上证据表明,事实或许并非如此。就像二十世纪的缅甸,禅的改革者们可能为了使大众也能开悟,因此推广一种新的使智慧变得易于操作的修行方法。随之而来的激烈争论构成了禅学讨论的一部分,并一直持续到今天。

文章来源:

http://buddhiststudies.berkeley.edu/people/faculty/sharf/documents/Sharf_Mindfulness%20and%20Mindlessness.pdf

智悲翻译中心 译竟于2016.09.12

翻译:圆为、园念

一校:玺真

二校:央金措、慧明

终审:阿游

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