空性

创巴仁波切

以般若剑突破我们对世间的概念化的见解之后,我们发现空性或无性,其中全无二元对立,亦无概念化。关于此一问题,最著名的佛陀法教见于《般若波罗蜜多心经》;有趣的是佛陀在此经中简直未发一言,只在经末说声:”善哉!善哉!”笑了一笑而已。佛制造出一种情况:由别人来讲空性的法教,自己则不做实际发言人。佛没有灌输法教,但制造了能引起说法的情况,使弟子们得到鼓励而去发现空性、证得空性。说法的方式有十二种,此为其中之一。

《心经》讲到象征慈悲与方便的观音菩萨,以及象征般若或智慧的舍利子。此经的藏文译本和日文译本,皆与梵文原本有所不同,但都指明是般若大力迫使观音悟得空性的。悟空之后,观音便跟具有科学头脑、求知一丝不苟的舍利子交谈。佛陀的法教被放在舍利子的显微镜下,也就是说,这些法教不是靠盲目信仰来接受的,而是要经过检查、实行、试验、证明。

观音说:”舍利子,色即是空,空即是色;色不异空,空不异色。”我们无须细述他们的对谈,但我们可以仔细看看为《心经》主旨的这句讲空与色的话。是故,我们应该对”色”这个名词的意义有非常清楚和正确的了解。

”色”是尚未被我们概念化的实相。它是”当下事物”的原状,是各种情况中都有的亮丽、鲜活、动人、曲折、优美等素质。”色”可以是一片从树上落在河面的枫叶,也可以是满月之光、街道旁的排水沟或垃圾堆。这些都是”实相”,而且就某种意义而言,全是一样:它们都是色,都是物,都只是实相。对它们的评估,只是后来在我们心里制造出来的。如果我们真正如实去看它们,它们就只是”色”。

所以色即是空。但是空无什么?空无我们的偏见,空无我们的判断。如果我们不评估落在河面的枫叶和纽约的垃圾堆,不把它们分为对立的两类,那么它们就如实在那儿,体现本来面目。它们空无偏见。它们就是它们,当然如此!垃圾就是垃圾,枫叶就是枫叶,”是什么”就”是什么”。如果我们在观色时,不把我们个人的看法加在色上,那么色即是空。

但空亦是色。这种说法简直无法无天。我们原以为自己已经把一切都弄得整整齐齐;我们原以为偏见一除即得见一切”一味”。一幅美丽的图画于焉形成:我们所看到的,无论好坏,无不是好。好得很而且很顺利。但接下来是空亦是色。所以我们又得重新斟酌了。枫叶之空亦是色,它并非真空;垃圾堆之空也是色。想要把这些东西看做空的那种企图,也同时给它们覆上了概念,色又回来了。认为概念一除,无非实相,这种结论很容易下;但这种看法可能是一种逃避,另一种自我安慰的方式。我们必须实际上如实体会事物,体会垃圾堆的堆性、枫叶的叶性、事物的”如是性(isness)”。我们必须正确地体会它们,不是只给它们覆上空性的面纱。光是覆上面纱,一点用也没有。我们必须看出当下事物的”如是性”,完全如实看出事物未经加工的本性。如是观世间,即是正观。因此,我们首先要除去我们所有的严重偏见,然后再连”空”这类难解的字眼儿也都除去。让我们空无所著,完全跟实相打成一片。

最后,我们得到的结论是:色就是色,空就是空,这一点在经中被形容为看出色不异空、空不异色;空色为一不可分。我们看出寻找人生之美或哲学上的意义,只是为我们自己找个借口,说事物不像我们所想的那么坏。事实上,事物就是像我们所想的那么坏!色就是色,空就是空,事物就是事物;我们无须力图以某种深奥的眼光去看它们。我们终于落实;我们如实去看事物。这不是说我们得到了启示,看见了有着大天使、小天使和美妙音乐的神秘幻象;而是说我们看到事物的实相,看到事物的本质。所以这里所讲的空性,是全无任何概念或滤网,甚至连概念化的”色即是空”和”空即是色”都没有。关键在于直接去看世间而不希求”高等”意识、意义或玄奥。那是直截了当地去看事物的本来面目。

我们可能会问,此一法教如何用于日常生活?有个故事说,佛首次讲空性时,有些闻法的阿罗汉,因受不了此一法教的冲击,以致心脏麻痹而死。这些阿罗汉皆已证得空定,但他们仍住于空。只要他们还有所住,就有所证与能证。空性之理,讲无所住,不分彼此,不挂在任何地方。

我们若如实去看事物,便无须进一步解释它们或分析它们;我们不必把修道经验或哲学思想加在事物上,以求了解它们。一位有名的禅师曾说:”我吃就是吃,睡就是睡。”你做什么,就全心全意做什么。能如此,即是仙——如实之人,从不分别彼此的率真之人。他如实做事,直来直往。他想吃就吃,想睡就睡。佛陀有时也被称为大仙,他不是力求如实,而是在他那敞开的境界里自然如实。

我们以上对空性的诠释,是龙树所创中观宗的看法。它描述的是证得的实相,而证得的实相决无法正确描述,因为语言文字根本不是证得。语言文字或概念仅能指出证得的部分情况。其实,连我们能不能说”证得”实相,都可质疑,因为这么一说就意味着能证和所证是分开的了。最后,甚至连我们能不能谈”实相”,也是问题,因为这会意味着有一在实相之外、与实相分立的实在知者,好像实相是有其局限的可名之物。因此,中观者只谈”真知”。龙树宁愿顺着其它学派对实相的议论,作合理的分析,把他们的说法分析成荒谬可笑,而不愿亲自提出实相的任何定义。

在中观宗之前,哲学上有几种主要的研究真理和实相问题的方法,都对后来中观宗的发展有所影响。这几种思想体系,不仅表现在早期的佛教宗派,同时也表现在有神论的印度教、吠陀教、回教、基督教,以及大部分其它宗教和哲学传统。从中观宗的观点看来,这些异于中观的看法可以归纳为三类:常见、断见、极微(元素)实有见。中观者认为前二见全错,第三见仅对一部分。

这三种”对实相本性的误解”中,第一种和最明显的一种是常见。这种看法常为比较天真的有神论所有。常见是认为现象含有某种永恒的本质。物有生灭,但含一种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附,所以执常见者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之”我”。因此,他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和住念,有个固定的方式去了解世间及了解自己与世间的关系,会令人安心。

不过,执常见者终于会对那从未晤面的上帝和无法找到的灵魂或本质,感到幻灭。这又引起比较复杂一些的下一种对实相的误解——断见。断见主张一切事物皆出自奥秘之”无”。这种看法有时好像是有神论和无神论共同的主张:上帝不可知。太阳照耀大地,助长生命,供给光热。但我们找不到生命的原始;宇宙的生成没有合理的起点。生命与世间只是虚幻之舞。事物都只是自然而生,不知出于何处。因此,在这种看法里,”无”似乎非常重要,而”无”即指那显然可见的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的生成;根本没有真正合理的解释。执断见者可能会说人的头脑无法了解此类奥秘。是故,在这种对实相的看法中,奥秘被视为一物。没有答案的看法,被信赖和强调为唯一答案。

断见的看法引起宿命论的心态。你理解到:你做什么,就起什么反应。你看出因果之相续,一种你无法控制的连锁反应,而这种连锁反应出自奥秘之”无”。因此,如果你杀某人,那是你的业力所致,命中注定,无可避免。同样的,如果你做善事,你做的时候是否清醒,毫不相干。一切都出自此奥秘之”无”。这是执断见者的看法,也是非常天真的看法,把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们概念的事物没有十分把握时,我们就恐慌起来。我们害怕自己的没把握,而想用点别的东西来弥补这个缺陷。这个别的东西通常是哲学上的信仰——在我们现在所说的情况下,就是相信奥秘。我们非常热心、渴望地去寻求”无”,把每个黑暗的角落都搜遍了,但我们找到的只是些许碎屑,别无其它。”无”真是不可思议。只要我们还不放弃寻求概念上的答案,那就永远会有奥秘存在,而这种奥秘本身即是另一概念。

无论我们是执常见者、执断见者或执极微实有见者,我们都是经常假定有一不为我们所知的”奥秘”:生命的意义、宇宙的原始、幸福的关键。我们奋力追求此一奥秘,想要成为此一奥秘的知者或持有者,并为它命名,称之为”上帝”、”灵魂”、”我”、”梵天”、”空性”等等。这当然不是中观宗对实相的看法,虽然佛教早期的小乘宗派确曾多少掉进了这个陷阱,也就因为如此那些宗派才被认为是只见部分实相。

小乘对实相的看法是把无常看作一大奥秘:有生者必有变易及死。不过,无常本身不可见,可见者只是无常所现之色。因此,小乘行者是用空间中的极微元素和时间中的极微剎那来描述宇宙的。他们就这样成了执极微实有见的多元论者。小乘所证空性,是了悟色之无常和无实性,所以小乘的禅修是双重的:修多方面之无常观——观出生、成长、衰朽、死亡等的过程及其细节;修系念一处之止,以见心行无常。阿罗汉观心行及实物,而看出其为剎那生灭和元素形成。因此,他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有相对的个体或相对的彼此。

在几乎所有世界上的主要哲学和宗教里,我们皆可看到常见、断见和极微实有多元论的不同组合。从中观宗的观点看来,只要我们追求一个假定问题的答案,探索所谓生命的”奥秘”,我们就实无可能摆脱这三种对实相的误解。任何信仰便都只是为此奥秘命名的一种方式。大乘学派中的瑜伽宗,想藉找出此奥秘与现象界的一致,将此奥秘解开。

瑜伽宗的主力是认识论。对瑜伽宗来说,此奥秘是知能。瑜伽师解此奥秘的方法是假定知能与现象合一不可分。如是则无个别知者,而是一切”自知”。唯有 “一识”,瑜伽师称之为”自明识”,内在的思想与情绪,及外在的人与树等,皆此”一识”的不同面。是故在传统的经典里,瑜伽宗也被称为”唯识”宗。

瑜伽宗是佛教学派中第一个超越能知与所知之分的。因此,瑜伽师说,惑与苦出自误信有个别知者。你若相信自己能知世间,则”一识”便似乎分裂了,虽然实际上只是其清净表面被弄脏而已。迷惑之人觉得他对外在的现象有想法、有反应,以致永远陷在行动与反应的情况之中而不能自拔。开悟之人晓得内在的思想与情绪,以及所谓的外界,全是”识的游戏”。所以开悟之人不会陷在有主有客、有内有外、有能知有所知、有自有他的二元论里,一切都是自知。

不过,龙树驳斥瑜伽宗的”唯识”主张;其实,连”识”本身的存在他都质疑。他研究了十二卷《般若波罗蜜多经》,此经出自佛陀的第二次转法轮,乃佛陀中年之教。龙树的研究结论,概要即是”无住”,这也是中观宗的主要原则。龙树说,任何哲学之见,都可予以驳斥,故不应住于任何有关实相的解答或描述,不管是极端的还是适度的,包括”唯识”的主张。即使说无住是答案,也是虚妄的说法,因为我们不可住于无住。龙树之道,非哲学之道,根本不是另一种哲学。他说: “智者亦不应住于中。”

中观论是以批评的眼光看瑜伽宗万法一识的唯识论。中观宗所提出的理由是:”若要说有识,或说一切皆一识的游戏,那就必需有观识者,或保证识之存在的知识者。”因此,全部瑜伽论必皆为此观识者的见解。但根据瑜伽师自己所主张的自明识来看,对客观事物的主观想法是虚妄的,因为根本无主无客,没有能观与所观,唯有一识,连观者亦是此识的一部分。是故,不能说有一识存在。自明识犹如肉眼,不能自见;犹如剃刀,不能自割。瑜伽师也自承没有知此一识存在的知者。

那么关于识或实相,我们能说什么呢?既然没有认知识或认知实相者,有”物”或有”色”的观念即是虚妄;没有实相,没有认知实相者,也没有从认知实相而产生的思想。对识和实相之存在的认知一无,情况便清晰如实的出现。没有观者,亦无知者。实相如实存在,此即”空性”之义。有此慧见,那将我们与世间分开的观者就没了。

那么误信有”我”及其整个不正常的过程是怎样开始的?根据中观者的说法,大致是:一看到色,在不言而喻的理解形式方面,当下起了迷恋和犹豫的反应。这种反应几乎是与看到同时,只需剎那即起。我们一认知所见为何,下一反应便是为其命名,概念也就当然随名而至。我们想把所见概念化,这就是说此时我们已不再能如实去看事物。我们已制造出一种填料、滤网或面纱,放在自己与所见之间。我们在禅修中及禅修后之所以不能保持不断的觉知,原因在此。此一面纱让我们离开全面的觉知和禅修的境界,因为我们一再不能如实去看事物。我们觉得不能不命名、解释、推想,致使我们更加远离直接、正确的认知。因此,空性不仅是觉知我们为何,以及我们和某件东西的关系怎样;空性是明,它超越概念的填料和多余的惑乱,让你不再迷恋所见之物,也不再充当能见之人。那是彼此俱无。所剩下的是敞开的空间,其中全无有彼有此的二分法。此即中道或中观之义。

若不先努力通过持戒和修法的窄道,便不能证得空性。修法在开始时不能没有,但到了某一阶段便须渐退。从究竟的观点来看,整个学习与修行的过程,都是多余的。我们可以一眼看出无我。但我们不能接受这么简单的事实。换言之,我们必须学习去掉所学。整个过程就是除”我”的过程。我们以学习处理不正常的思想和情绪为始,然后经由了解空性或敞开性而除去错误的概念,此即空性的证得。”空性”的梵语是”舜若多(shunyata)”,字面的意思就是”空”、”空性”、”空间”,空无任何概念化的心态。龙树在其所著《中观论》中说:”正如日光破除黑暗,大智者已降伏其心之恶习。他既不见心,亦不见心念。”

《心经》的结尾是〈大明咒〉或真言。藏文本说:”故知般若波罗蜜多咒是深智咒,是无上咒,是无等等咒,是除诸苦咒,应知其为真,因其无虚假。”此真言的效能,不是出于某种想象的咒语神力,而是出于咒语的意义。有趣的是,在讨论过空性——色即是空,空即是色,色不异空,空不异色等——之后,《心经》接着又讨论明咒。它从禅定境界讲起,最后讲真言或咒语。这是因为我们在开始时必须对自己的了解产生信心,清除一切概念;所有断见、常见等信仰,都必须予以突破和超越。当你完全暴露、脱光衣服、摘下面具、浑身赤裸、彻底敞开时,你就在那一刻得真言之力了。当基本的、绝对的、终极的伪善被揭穿之后,你才真能开始看到光明之宝:敞开、放下、舍弃等所具活泼有力的素质。

这里所说的舍弃,不只是抛弃,而是在抛弃一切之后,我们发觉心安住后所具活泼有力的素质。这种心安不是软弱的心安、软弱的敞开,而是具有坚强的特性、无敌的素质、坚定的素质,因为它不容许有伪善的缺陷。它是在各方面完全心安,所以连些微容许怀疑和伪善的黑暗角落都没有。完全敞开就是完全胜利,因为我们无畏,我们根本不想自卫。故说‘般若波罗蜜多咒’是大明咒。或许在你的预料中,此咒不应说:”揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。”而应说与空性有关之事,如:”舜若多,摩诃舜若多”之类。但它却说”揭谛揭谛……”——”去了,去了,去彼岸了,全部去彼岸了”。这比说”舜若多”有力得多,因为 “舜若多”(空性)会意涵哲理。此明咒不是表达某种哲学,而是开示超越哲学的东西,所以才说”揭谛揭谛”——”去了,放下了、除去了、敞开了”。第一个 “揭谛”是”除烦恼障”,第二个”揭谛”是除所知障——对实相的原始信仰。这就是说,第一个”揭谛”表示”色即是空”的观念,第二个”揭谛”是指”空即是色”。接下来的咒语是”波罗揭谛”——”去彼岸了,完全暴露了”。至此,色即是色——”波罗揭谛”——同时不仅色即是色,而且空即是空,亦即”波罗僧揭谛”——”全部去彼岸了”。此明咒中的”菩提”是指”全觉”,意谓”放下了、完全摘下了面具、浑身赤裸、彻底敞开”。”萨婆诃(svaha)”是真言结尾的惯用语,意思是说:”心愿如是。”故此明咒是说:”去了,去了,去彼岸了,完全暴露了,彻底觉悟了,心愿如是。”

问:欲怎样导致生?

答:每次有欲时,即有另一生。你种下欲,想做什么,想取什么,于是想取之欲又引起别的。此处生的意思是更多迷惑、不满、欲望的出生。例如,你若急欲赚钱,结果赚了很多,你就会想用赚来的钱去买点什么。一件事导致另一件事的连锁反应因是而起,以致欲望变成了一种欲网。你不断地想要得到什么,不断地想把什么拉过来据为己有。

证得空性,精确的明见实相,即能突破此一有如蜘蛛网的欲网,因为欲网是在欲望的空间所织成,而当欲望的空间为空性的空间所取代时,整个概念化的欲望模式即被根除,你就好像是到了空气不同的另一星球,一个根本没有氧气的地方。空性如是提供新的气氛、新的环境,一个对执着或取着不予支持的环境。因此,证得空性,便不会再种业因,故说空性生诸佛,为诸觉者母。”觉”意味着不卷入业的连锁反应,不涉及业的任何纠葛。

问:我们中间为何有这么多人不想如实去看事物?

答:我想主要是因为我们怕看到事物的实相。

问:我们为何怕见实相?

答:我们想要有与”我”相连的脐带,以便随时有吃有喝。

问:这种对”空即是色”的了悟,是籍禅修法获得,还是只能自然而有?

答:空性不是做头脑体操即可得见;你必须实际去看。你可在坐禅时得见空性,也可在生活情况中得见空性,没有固定的产生空观的模式。就以那诺巴这位伟大的印度瑜伽士而言,他是在其上师脱下草鞋、用草鞋打他一个耳光时,得见空性的。他之得见空性,就在那一刻。这要视个人的情况而定。

问:这么说,空性便不是可寻的了?

答:如果你真的热心,真的致力于发现空性,全心全意想要了解空性,那么你就得放弃找它。

问:我觉得难以调和空性的概念和现实的情况。

答:你证得空性之后,并不是说你就不再看了,不再生活在世间了。你还是在世间生活,但你把世间的事物看得更精确。我们自以为了知事物的实相。其实,我们只看到我们对事物的看法,所以我们之所见并不完整。人生真正的微妙之处,还有很多是我们要学的。我们所见的事物,只是实相非常粗糙的版本。证得空性,并不是说整个世间都融入空间,而是说你开始注意到空间,感觉到空间不再是那么拥挤。例如,我们若要去与人沟通,我们可能事先准备好用什么话让他镇静下来,或用什么话向地说明事情。可是见到他时,他却有着那么多的烦恼,说了那么多的话,以致你还没弄清自己在哪儿,就被他完全搞胡涂了。你跟着他一起胡涂,而失去了自己原先准备好的清明,且完全陷入他的迷惑之中。空性意谓看穿迷惑;所以你随时随地都保持精确与清明。

问:证得了空性,你还活在世间吗?

答:当然!你要知道,成觉不是死去;否则,成觉便成了一种自杀,岂不荒谬可笑。那是执断见者的看法,因为他们想逃离世间。

问:成觉之人无所不知吗?

答:这恐怕是根据瑜伽宗的唯识论所作的错误推断。唯识论也见于其它宗教或哲学传统。那种看法是,成觉之人已与”一识”合一,故对过去、现在、未来无所不知。人一卷入不可知的奥秘,就永远会有此类狂想。但实际上恐怕没有所谓”一识”之类的东西。

问:我们应怎样开始看实相?

答:不开始,放弃那有个开始的想法。你若想要确定某一特殊领域——我的经验——你就不会看到空性,你必须完全放弃领域的观念。这是办得到的,不是不可能的。这不只是哲学上的推想。你能放弃领域的观念,你能不开始。

问:长久努力以致筋疲力竭而放弃,也属于不开始吗?我们能不试就放弃吗?有没有快捷方式?以前讲的那只猴子非要经历撞墙和幻想的整个过程不可吗?

答:我想我们必须如此,因为顿悟只在筋疲力竭时才有。它的顿然发生并不一定是说有快捷方式。在某些情况下,人们可能偶有瞬间的开悟经验,但他们若不修行,他们的习惯想法还会恢复,他们的心中还会再度拥挤杂乱。你非修行不可,因为如你所说,就在你开始失望的时候,你成功了。

问:这似乎是回到持戒的小乘道了,是吗?

答:是,禅修是辛苦的工作,可说是劳力的工作。

问:一旦开始,就似乎有事可做了?

答:有事可做,但同时不管你做什么,都只跟当下有关,而不是与未来的达成目标有关,这又把我们带回禅修。禅修不是开始入道;禅修是了悟自己已在道中——完全生活在当下一刻——当下、当下、当下。你不是真的开始,因为你从未真正离开过道。

问:您说成觉之人不为业链所缚。我想知道您的意思是什么,因为在我看来,他们似乎又造成一种新的业链。

答:”业”这个字的意思是”造”或”作”——连锁反应。例如,我们望着未来,而于现在下种。成觉之人则不计划未来,因为他们没有保全自己之欲,他们不再须要知道未来的模样,他们已降伏对”未来”的预料。他们完全生活于当下。当下即含有未来的潜能,也含有过去的潜能。成觉之人已完全控制了不安和偏执的心行。他们完完全全生活于当下,因此也就不再种业因。当未来降临时,他们不把它看作过去善行之果;他们视之为始终都在眼前。是故他们不再制造任何业的连锁反应。

问:”醒着”跟完全生活于当下有分别吗?

答:有。觉是当下醒着。例如,畜生生活于当下,婴儿也是生活于当下,但那与醒或觉很不相同。

问:我不太懂您说畜生和婴儿生活于当下是什么意思。那种生活于当下跟做成觉之人有何不同?

答:我想问题在于专注某事某物跟真正”醒着”生活于当下的差异。婴儿或畜生生活于当下,但也专注当下。婴儿或畜生因专注当下而得到回馈,虽然这种注意可能不是有意的。觉者的情形就不同了;他不是老在想着”我是觉者”,因为他已完全超越”我是”的观念。他只是身心俱在,全然醒觉。能所或主客之分,已完全被他超越了。

问:如果觉者无我,虽感觉得到周遭之人的愁苦,但不一定自觉愁苦,那么您是否认为觉者之愿意帮助他人解决困难,也是”欲”?

答:我不认为如此。当你想看到某人快乐时,你就有欲。那个人快乐,你也觉得快乐,因为你为了让他快乐而做的一切,就某种意义而言,都是为你自己做的,不是为那个人做的。你”想”看他快乐。觉者没有这种心态。无论何时有人须他帮忙,他就帮忙,其中不含自满或自赞的成分。

问:您为何称您这里的道场为”噶玛藏(Karma Dzong)”?

答:”噶玛”的意思是”业”,也是”佛行”;Dzong是藏语,意思是”堡”。这里的情况都是自动出现,不是事先设计好的。情况不断地发展,十分自然地发生。同时,在此道场似乎有着极大的活力,”噶玛”也可说是如此。此活力是不受任何人误导的活力,是在堡内的活力。这里发生之事都是必须发生的。”噶玛藏”是自然随顺业缘的道场,不是传教或动人改信佛教的机构。

问:您怎样把三昧和涅盘跟空性的概念连在一起?

答:谈这个问题,有个难说之处。这不是有何不同的问题;这是重点有何不同的问题。三昧是完全投入,涅盘是解脱自在,二者皆与空性有关。当我们证得空性时,我们是完全投入,没有能所或主客的二元对立,同时也没有迷惑了。