从佛教医学看佛教

马忠庚

佛教医学是印度当时的医学结合佛教义理,通过佛教、佛经反映、传递、保留下来的古印度医学,其中既有古印度医学知识水平的反映、表述,也有佛教自身教义的说教。不仅佛教经典中有大量有关医学内容的典籍,而且”医方明”也是早期佛教徒必须学习和掌握的基础技能——”五明”之一。

不同文化背景的人,从不同领域看佛教,会有不同的视角、不同的认识和不同的发现。本文拟从佛教医学的角度,通过对这部分内容的再认识,来分析佛教、理解佛教。

一、佛教医学概说

佛教文献数量巨大,内容丰富,涉及范围非常广泛,仅就有关医学方面的经文、记述就很多。有人认为,佛教所说的治病,仅是指对治世人的”心病”,佛经中所讲的医王,也仅指”心王”而已。其实并非如此,佛教医学中不仅有医治世人的”心病”佛法,也有治人”身病”的对治方法和药方。

佛经中有关医药方面的典籍主要有:《佛说佛医经》、《佛说疗痔病经》、《千手千眼观世音菩萨治病合药经》、《延寿命经》、《救疾经》、《禅秘要法经》、《佛说胎胞经》、《啰嚩拿说救疗小儿疾病经》、《除一切疾病陀罗经》、《迦叶仙人说医女人经》、《佛说医喻经》、《齿经》、《咒时气病经》等等。此外,在《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》等律藏部的”医药事”部分,还有大量的佛教医药资料。有人做过统计,所有涉及医药方面的佛教典籍有三、四百部之多。但是,严格地说在大藏经中没有一部纯粹的医典。涉医佛经中的许多是”以医为喻”类型的经典,其医理在阐述佛法义理时,起到通俗易懂的比喻作用,有一些只列举病名而没有药名的佛经。[1](P38)

从其十分丰富的内容来看,佛教医学主要由:基础理论、临床实践、医用咒语、养生保健等几部分组成。从其医学内容的组织形式来看,佛教医学典籍中既有专门的关于”医”或者”病”名称的经,也有虽然没有医名,但有其实的佛教医经。纵观佛教医学,尽管其所涉及医学范畴十分广泛,涵盖内、外、儿、妇、五官科,但是,系统的医学理论和具体的药方并不多,并且,有相当部分的治疗内容中,夹杂着大量的咒语,巫术性的东西。相对来说,药物部分的药品分类则较系统,共分为时药、更药、七日药、尽形寿药四类,并且药物以植物药为主。根据佛经反映,僧团中最常见的疾病是风、冷、热三种,最常用的药物是酥、蜜、糖、石蜜等。[1](P42—43)

二、对病人、医生的界定和对行医目的的认识

释迦牟尼在菩提树下证悟得道之后,首先向弟子宣讲的就是”四圣谛”:苦谛、集谛、灭谛、道谛。”苦”就是痛苦的现象,”集”是产生病苦的原因,”灭”是消灭痛苦的结果,”道”是消灭痛苦的途径。”四圣谛”是佛教教义的总旨,在佛经中经常把众生受的苦比作”病”,如,《瑜伽师地论》卷95上说:”复次,苦谛,如诸疾病;集谛,如起病因;灭谛,如病生已而得除愈;道谛,如病除已,令后不生。”[2]P843佛教认为人的一生,包括生、老、病、死都苦,其人生哲学甚至被认为实质上是”苦”的哲学。苦就是病态,世界上不存在没有病的人。

佛经中经常把佛比作医王,因为他了知一切病苦的原因,能用法疗治众生(有情)的贪、嗔、痴病,《佛说宝雨经》(卷7)上有:”诸佛如来为无有上、为大医王。善知有情烦恼病因,能与法药……施大法药,令烦恼病皆得除愈。”[3](P331)《大智度论》(卷22)上也说:”佛如医王,法如良药,僧如瞻病人,我当清净持戒正忆念。”[4](P224)依此义,佛教可以说是广义的医学,佛法是治疗人生疾苦的药方,而佛陀则是包医百病的大医王,佛经也可称为一部大医书。

佛教对能医治各种疾病的大医师—医王,也提出了具体的要求。在《佛说医喻经》中,佛陀说,一位医王应该具备的条件有四:”一者,识知某病,应用某药。二者,知病所起,随起用药。三者,已生诸病,治令病出。四者,断除病源,令后不生。”[5](P802)

佛教的三宝”佛、法、僧”,常常被用来比喻众生生病时的:医生、医方、护士。并且强调,疾病的治愈要靠医师、看护以及病人三方面的互相配合、协调,这样才能达到良好的医疗效果。

在佛经中不仅仅是对人的心理疾病提出了医治的方法,对相当多的身体疾病也有具体的对治方法和药物。当然,身、心两方面的疾病有时是不可能截然分开的,佛经中给出的治疗方法往往也是笼统的。例如,《增壹阿含经》(卷12)上记载:

世尊告诸比丘:有三大患。云何为三?所谓风为大患,痰为大患,冷为大患,是谓。比丘,有此三大患,然复此三大患有三良药。云何为三?若风患者,酥为良药,及酥所作饭食。若痰患者,蜜为良药,及蜜所作饭食。若冷患者,油为良药,及油所作饭食,是谓。比丘,此三大患,有此三药。如是,比丘亦有此三大患。云何为三?所谓贪欲、嗔、恚、愚痴,是谓。比丘有此三大患。然复此三大患有三良药。云何为三?若贪欲起时,以不净往治,及思惟不净道。嗔恚大患者,以慈心往治,及思惟慈心道。愚痴大患者,以智慧往治,及因缘所起道,是谓。比丘,此三患有此三药,是故。比丘,当求方便,索此三药。如是,比丘,当作是学。[6](P604)

佛教对身病的界定,基本上是指那些如果积极治疗,完全可以医好的疾病。而对于那些不明原因或者无能为力的病,则认为那就不属于病的范围了,或称为”业病”,应该属于各人的命,应该认命。佛教同时还认为,对于那些有病不医而造成的死亡,不是”好死”,是横死。《法句譬喻经》(卷1)上”佛告长者,人生世间,横死有三:有病不治为一横死,治而不慎为二横死,憍恣自用、不达逆顺为三横死。”[7](P579)所以,在通常情况下,若身体有了病,佛教是主张积极治疗的。

《庐山莲宗宝鉴》(卷8)更清楚地表明了对病与命的态度:”又问曰:求医服药还可用不?答曰:求医服药初不相妨。然药者,只能医病,不能医命。命若尽时,药岂奈何?”[8](P340)

佛陀曾明确指出不可以医为生,谋求供养,否则,就是犯戒。《摩诃僧袛律》(卷38)上对俗世医生进行了明确的界定,并强调不可以此为生:”医者,持根药、叶药、果药治病,复有医咒、毒咒、蛇乃至咒火、咒星宿、日月。以此活命如阐陀母①者,波夜提。②”[9](P531)

但是,为什么他又要说如此多医药方面的经呢?僧人为什么要懂得医术、能行医治病呢?《大方广佛华严经》(卷11)道出了其中的缘由:

云何说此世俗医方?长者告言:善男子,菩萨初学修菩提时,当知病为最大障碍。若诸众生,身有疾病,心则不安,岂能修习诸波罗蜜?是故,菩萨修菩提时,先应疗治身所有疾。

善男子,我此住处,常有十方一切众生、诸病苦者,来至我所,而求救疗。我以智力,观其因起,随病所宜,授与方药,平等疗治,普令除差。……如是随应,断诸烦恼,为欲令其发菩提心,称扬一切诸佛功德……[10](P710—711)

也就是说,学佛求道要修心,但修心首先应先修好身,要有个好的身体!身不安稳,则无法安心修道;而修好身,就可以进一步修心。懂得医方明、精通医术,就可以疗治众生的身病、解除众生的烦恼,就可以让世人了解佛的法力无边,感激佛的恩德,从而达到弘扬佛法的目的!

三、病因分析:因缘生起、四大不调、尸虫贪 

“因缘生起”略称缘起,亦称缘生;缘,就是关系或条件。佛教认为,整个世界是由互为因果关系的事物、万象形成的一个整体。外界客观事物和众生主体内心,也是互为因缘、互相贯通的。由于众生的无明,生起我见,我见引起了外界的客体,客体唤起众生的贪欲,贪欲引起恶行,恶行招引再生和病苦,病苦又加重无明。这一系列因果链条互相联结,彼此既是因,又是果,互为因果。

在佛教胚胎学中,对人因何受孕成胎的解释,即是采用的因缘合和的理论。《增壹阿含经》(卷12)上说:”有三因缘,识来受胎。云何为三?于是,比丘,母有欲意、父母共集一处、与共止宿。”[6](P602)该经随后还列举了一些造成不孕的情况,原因当然是由于各种条件不具足。

人的身体之所以会生病,佛教医学认为,是由于组成人身体的”四大③”—地、水、火、风四种基本元素,不能相互协调、比例失衡造成的。佛教认为,世界上的一切事物都是由”四大”和合而成,具体到人的身体,其生理结构的各组成部分,也可分成四大部类:”我今此身四大和合,所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢色,皆归于地。唾、涕、脓、血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利,皆归于水。暖气,归火。动转,归风。”[11](P914)

如果”四大不调”,则会有四百四病生。不同元素失衡,其病状表现各不相同:

一大不调,百一病生,四大不调,四百四病,同时俱作。地大不调,举身沉重。水大不调,举身浮肿。火大不调,举身蒸热。风大不调,举身掘强,百节苦痛,犹被杖楚。四大进退,手足不任,气力虚竭,坐起须人,口燥唇燋,筋断鼻坼,目不见色,耳不闻声,不净流出,身卧其上,心怀苦恼,言辄悲哀。[12](P796)

佛教医学将病也划分成四大部类,并分别给出了各类病的对治方法:”病者,有四百四病。风病有百一,火病有百一,水病有百一,杂病有百一。若风病者,当用油脂治;热病者当用酥治;水病者,当用蜜治;杂病者,当尽用上三种药治。”[9](P316)

佛经中另外一种分析致病原因的理论认为:人身是虫窠,有八万四千虫分别居于人身体的不同部位。如果它们出现问题,就会导致人体发生疾病。例如《,大宝积经》(卷55)上记载:

复次,阿难,初出胎时,经于七日,八万户虫从身而生,纵横食啖。有二户虫名为舐发,依发食发。有二户虫依眼食眼。有四户虫:一名鞍乘,二名有腭,三名发病……阿难,我今为汝略说八万户虫,依止此身昼夜食啖,亦复能令气力虚羸、颜容憔悴,种种病苦皆集此身;复令其心忧悲热恼,虽有良医亦生迷惑,不知何药能治此病。[13](P325)

《正法念处经》(卷65)更是将人身体中的虫拟人化,说由于人的不良行为,居于人身不同部位的虫有了妄念,产生”嗔”、不再调顺,从而伤害到人的身体,造成疾病的发生:

彼以闻慧,或以天眼,见破肠虫。若人多食,饮食味故,诸虫逼迫,虫则生嗔。啮破人肠,或心胀痛,或令风胀,或令热胀,或令冷肠。得如是等种种苦恼,是破肠虫,伤害人肠。若虫调顺,则无如向所说之病……[14](P387)

四、虚与实:身与心、药与咒,业报轮回

佛教医学有个十分突出的特点就是,其内容中虚与实的部分是浑然一体、难以分割的。不仅将人肉体上与心灵上的病苦同时论说,而且将各种用于服食的实在的药物与佛法、咒语、仪式等,统统作为治病的手段。大部分佛教医经的医方中,都或多或少地会含有一定数量的咒语,也就是说,在佛教医学里咒语也是治疗方法的有机组成部分。咒语或许对医治病人的心理疾病有作用,或者对疾病的恢复有心理上的辅助作用,至少对那些有虔诚信仰的人,会增强其对施医人(医生)的信任感与神圣感,从而坚定其对施治方法的信心,积极配合医生的治疗。《根本说一切有部毗奈耶药事》(卷2)就明确地说:”病有二种疗法,一者以呪,二者以药。”

在分析致病原因时,除了四大不调、尸虫贪嗔之外,有些理论提到了诸如:贪嗔痴、神、鬼、魔、非人以及业④等因素,如《佛说佛医经》(卷1)上说:”人得病有十因缘:一者久坐不饭,二者食无贷,三者忧愁,四者疲极,五者淫淫,六者嗔恚,七者忍大便,八者忍小便,九者制上风,十者制下风。从是十因缘生病。”[15](P737)《摩诃止观》上说人生病有六种原因:四大不顺、饮食不节、坐禅不调、鬼神得便、魔所为、业起。《清净道论》则指出疾病由:风、痰、饮食不调、业、外伤、非人、鬼、魔等,八种原因所致。《维摩诘经》则说,现在所有的病,都是由于过去我们内心攀缘外境所产生的妄念造成的,众生因为执着了我相,所以才产生烦恼和疾病。

在《法句譬喻经》(卷1)中,针对不同情况的”病”,给出了不同的治疗方案:”如此病者,非日月、天地、先人、君父所能除遣,当以明道,随时安济。一者,四大寒热当须医药;二者,众邪恶鬼当须经戒;三者,奉事贤圣矜济穷厄,德威神只福佑群生,以大智能消去阴盖。”[7](P579)

也就是说,人得病的原因与患者自身的业力相关时,必须藉由拜佛礼忏修福,才能减轻病苦,反映了佛教业报轮回的思想。因此,佛教总是劝导人们要戒贪、嗔、痴,独善己身,”诸恶莫做,众善奉行”,以免魔鬼缠身、遭受轮回报应⑤。

五、以人为本

佛教戒律中,对药物甚至食品的选择以及服用时间、方法,都有严格的要求和十分详细的规定与说明。但是,在以治病为目的的前提下,对生病僧侣的持戒要求,往往都尽可能地降低,在平常禁止的许多行为、食物、药品,在病时都是允许的。

《四分律》(卷42)中记载,佛陀看到比丘们得了秋月病,面色憔悴苍白、形体枯燥。于是,就制定戒律说,比丘们应当食常药,以改善身体的状况。并说有五种世间常用之药:酥、油、蜜、生酥、石蜜。佛教戒律中有“过午不食“的规定,所以,即使在有药的情况下,病人却常常因为已过中午而不能继续服用,以至于诸比丘的病患并没有减轻。于是,佛陀再次规定,因为有病,吃药可以不受时间限制:”自今已去,若比丘有病因缘,若时、若非时,听服五种药。”

不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒,是佛教出家和在家弟子需要共遵守的最重要、最基本的五条戒律。但是,对于生病的比丘,佛陀则格外宽待,只要是医生开具的处方,只要是能医好比丘的病痛,一律准许,不算破戒。《根本说一切有部尼陀那目得迦》(卷3)上记载,有一位比丘生了病,而医生给他开具的处方却是吃肉喝汤。这位比丘为难了,因为依照戒律吃肉是犯戒的⑥。医生则说佛大慈大悲,一定会因为治病的目的允许的。果然,在请示佛陀之后,佛陀回答说:”医人处方随意应服。若干、若湿,令有气味,皆应服食,勿生疑虑。佛告诸苾刍(比丘):凡所有事,我于病人非时开者,于病差后咸不应作。若有作者,得越法罪。”[16]P(427)

依照《四分律》,对酒的禁戒也是如此,”实病余药治不差,以酒为药者,不犯。”

佛教对食物的禁忌中,除了肉类外,素食蔬菜中有”五辛”也属于禁食之列,五辛是指:蒜、葱、薤、韭、兴渠。《毗尼母经》(卷5)上”佛告阿难:自今已去,除病皆不得食蒜。有一时中,舍利弗得风病,医分处服蒜。即往白佛,佛言:病者听服。[17]P826早期的佛教徒,每年必须有两期三个月的”安居”,以便专心致力于坐禅和修习佛法。在安居期间,僧众不得随便外出。但是,”若苾刍(比丘)安居已竟,若有病生,虽有汤药,无人看病,恐有失命。佛言:听去,不破安居。”[18](P1043)

佛教医学中除了对从医者的医术有要求外,对其医德也提出了要求。比如,医者当自念,云:人身疾苦与我无异,凡来请召,急去无迟。或止求药,宜即发付,勿问贵贱,勿择贫富,专以救人为心,以结人缘,以积己福,冥冥中自有佑之者。若乘人之急,切意求财,用心不仁,冥冥中自有祸之者。[19](P270)佛陀教育其弟子相互之间要团结、照顾,特别是要关心生病的比丘,说”汝曹不相看视,谁当应为?”并说照看、供养生病的比丘就是供养佛⑦,而为了见佛置生病比丘于不顾,看见佛也等同于没有见。并且,佛陀还以身示范,亲自照顾生病的比丘,为生病的比丘清理卫生等。充分体现了佛教宣扬的慈悲为怀、珍视生命、以人为本的观念。

六、对佛教的人性分析

人之成为人与大自然分离之后,就具有了攫能性[20](P68—70)—希望控制外部世界,不断从外部世界攫取能量而生存、通过整合内部的能量而发展,这是人的本性。与此同时,人的内心又会产生回归自然本原的需求,这是人产生独立的自我意识、与外部世界产生张力之后的自然反应,是一个问题的两方面。对外部世界的控制欲望和内心安定(或家园感、皈依感)的需求,使得科学和宗教成为人类不可或缺的、物质和精神之必需,科学与宗教(包括佛教),是人性不同侧面的不同表现形式。

在所有的宗教里,往往是把”想做”与”能做”混淆为一谈。佛教也不例外,其实这正是人性的表现。人控制外部世界本来是希望无所不能,但现实中,人的欲望和行为却处处受到各种条件的限制和制约。佛教医经中咒语的大量出现和使用,说明它希望借助咒语的力量,来达到其它治疗方式、医疗方法不能或难以达到的效果或目的。

佛教往往被认为是出世的宗教,对现世的生活和人漠不关心,其实,这种观点是完全错误的。从佛教医学的内容中,我们可以清楚地看出:佛教强调的是以人为本,它对现世人的生命、甚至是所有的生命都十分珍视,佛经中常说”人身难得”、”人身是宝”。佛教对现世人类疾病的诊治也是不遗余力的,为了治病可以突破戒律的限制,甚至希望通过咒语等”非常手段”来达到目的。不仅如此,佛教更追求生命真我的永恒,希望超越肉体的自我。佛教徒在修炼的过程中,虽反复强调要无欲无求,其终极目标却还是为了得道、为了”自我”本性的极大张扬。因为,得道之后就能够获得”神通”,自身的能力能够得到极大的提升,就能极大地实现自我的价值:

佛开天下,使人得道,自见本末五道生死,知人寿命,意志已正,所为自恣,欲上天即上,入海即入……得道达视,如人鉴镜,飞行无碍,石璧皆过,能上须弥,手扪日月,能令身中别出水火,能没地下从一方出,能行空中坐卧自在,能使魔王梵释诸天,无不倾侧。[21](P262)

这是怎样的无欲?这是多么强烈地对世界的控制欲望!不是无欲,而是希望随心所欲!看来,佛教是想利用”物极必反”的法则,通过控制甚至是消灭人的各种贪欲,来实现最终的随心所欲,来实现人性的最大自由化。

医学是一个十分复杂的多面体,不论过去、现在、还是将来,它都不能被看作是一门纯粹的自然科学。因为,医学是研究人的学问,如何以及怎样才能更尊重人的生命,生命的价值和意义何在等问题,是医学发展历程中必须时时面对的。佛教医学对这一点做了很好地说明,佛教医学既有研究人类身体疾病问题的自然科学内容—医学理论、方法和实践,更有研究人类自身价值以及伦理、道德规范等方面的社会学内容—佛教义理。

注释:

①阐陀母,佛陀僧团中的一位比丘尼,善长医术。但是,她为人治病却是为了获得大供养,将医术作为了一种谋生的手段,与其比丘尼的身份不相符。

②波夜提,梵语,又译波逸提,意即堕。犯此罪者,当堕八寒八热地狱。

③佛教认为,色(物质)世界有地大、水大、火大、风大四种基本构成元素,四大各有不同的性能和业用:地大以坚为性,有一定硬度,能受持万物;水大以湿为性,有一定的湿度,能使物摄聚不散;火大以热为性,有一定的温度,能使物成熟;风大以动为性,有一定的动力,能使物成长。

④业(karma)音译”羯磨”,一般解释为造作。人的身、口、意造作善法与不善法,名为身业、口(语)业、意业。业生、灭相续,必感苦、乐等果。

⑤轮回,又作流转、轮转等。谓众生于六道中犹如车轮旋转,循环不已,流转无穷。

⑥南传佛教虽不完全禁止吃肉,但也仅限于”三种净肉”:一我眼不见其被杀者,二我耳不闻其被杀者,三不为我而杀之者。

⑦佛教认为,供养、参见、礼拜佛有大功德。

参考文献

[1]陈明.印度佛教医学概况[J].宗教学研究,1999(1).

[2]大藏经刊行会.瑜伽师地论[M].《大正新修大藏经》(第30册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[3]大藏经刊行会.佛说宝雨经[M].《大正新修大藏经》(第16册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[4]大藏经刊行会.大智度论[M].《大正新修大藏经》(第25册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[5]大藏经刊行会.佛说医喻经[M].《大正新修大藏经》(第4册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[6]大藏经刊行会.增一阿含经[M].《大正新修大藏经》(第2册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[7]大藏经刊行会.法句譬喻经[M].《大正新修大藏经》(第4册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[8]大藏经刊行会.庐山莲宗宝鉴[M].《大正新修大藏经》(第47册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[9]大藏经刊行会.摩诃僧 律[M].《大正新修大藏经》(第22册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[10]大藏经刊行会.大方广佛华严经[M].《大正新修大藏经》(第10册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[11]大藏经刊行会.大方广圆觉修多罗了义经[M].《大正新修大藏经》(第17册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[12]大藏经刊行会.佛说五王经[M].《大正新修大藏经》(第14册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[13]大藏经刊行会.大宝积经[M].《大正新修大藏经》(第11册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[14]大藏经刊行会.正法念处经[M].《大正新修大藏经》(第17册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[15]大藏经刊行会.佛说佛医经[M].《大正新修大藏经》(第17册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[16]大藏经刊行会.根本说一切有部尼陀那目得迦[M].《大正新修大藏经》(第24册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[17]大藏经刊行会.尼母经[M].《大正新修大藏经》(第24册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[18]大藏经刊行会.根本说一切有部 奈耶安居事[M].《大正新修大藏经》(第23册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[19]大藏经刊行会.龙舒增广净土文[M].《大正新修大藏经》(第47册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

[20]姜生、汤伟侠.中国道教科技史[M](汉魏两晋卷).北京,科学出版社,2002.

[21]大藏经刊行会.佛开解梵志阿皎经[M].《大正新修大藏经》(第1册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

《山东社会科学》2004年第12期