冈布巴四法

卡卢仁波切

缪树廉译

我们宝贵的人生给了我们修行佛法的机会和闲暇,使我们能亲近佛法广大甚深的传统法教。法教中的冈布巴四法,概观全道,将其分为简明的四个层次分述如下。

第一法:转心向法

此第一法包括彻底了解我们在轮回中的处境,以及轮回众生所遭受的不同命运——六道:下三为地狱、饿鬼、畜生,上三为天、人、阿修罗。藉此法教,我们得知善业与不善业之果,得知何种性向转生何道,以及六道众生所受之苦。我们逐渐了解,虽然某种业的作用可使我们在六道中上升或下降,但轮回本身之中并无解脱轮回之法。如果我们依靠轮回,则我们就不会有成佛的可能。必须如是了解轮回才能开始修行,才能转心向法。为了做到这一点,我们就应该先修观人身难得等四种共同加行。

第一加行与我们现有之宝贵无比的人生有关。因受三宝的加持,及于过去生中曾受三宝的影响,我们在某一时刻发出了一种向善之心,以致如今生而为人,具有人生中所有修行佛法的机会、闲暇和自由。(能于身、语、意舍恶行善)以保持此向善之心的众生很少,终能得生人道者也很少。如果我们把黑夜出现之星看作是轮回中的芸芸众生,则代表宝贵人生的就是白日能见之星了——虽有可能,但很少见。生而为人是极其稀有之事。

第二加行与无常有关。如今我们既已具有人生中所有的宝贵机会,就该尽量善加利用,充分发挥人的潜能。这一点可由力求超脱轮回和成佛而办到。此外,我们还须了解,有生必有死和无常是人生的一部份,如此难得的人生终将消逝。我们经验中的每一事物都是时时刻刻在变动着。人生犹如风中之烛,随时可灭;犹如水面之泡,说破就破;犹如草上朝露,瞬即化为乌有。

其次,若要完全实现人的潜能,我们必须审察业的观念、因果的作用,尤其是我们的行为与其后果之间的关系。对于我们现在所做与我们未来所受之间的必然关连,我们须有充分的认识。

转心向法的第四加行是观轮回的缺陷和苦性。不解无常、不知将死,我们就可能贪恋世间之乐,以致沉迷于烦恼与困惑之中。当此种情形发生时,我们为自己所过的那种生活疲于奔命,真正重要的事反而没做。我们既未真正看清人生的实况,也未善加利用自己的处境。不知不觉中,死期已至,一生就完了。若无稳固的修行基础,我们只有在恐惧与痛苦之中无可奈何地死去。

修此四种加行——观宝贵人生的潜能、观无常与必死、观业因果报以及观轮回之苦与缺陷——我们即可转心向法,完成冈布巴四法中的第一法。

第二法:以法为道

一入法教,我们即面临冈布巴四法中的第二法:以佛法之教为我们的生活方式或我们修行的道。对高于我们的三宝,我们的态度开始转变;对与我们同等或低于我们的轮回众生,我们的态度也开始转变。第二种转变表现在皈依之时,我们以信心、虔诚和敬意皈依佛、法、僧三宝。我们了悟佛乃无所不知、无所不在、具有无限大能者。我们了解,来自佛之觉境的法教是每一众生都能遵行的成觉之道。我们认知僧或由证悟及传授佛法的修行者所组成的团体是我们的同伴或向导,能为我们开示正道。金刚乘的传统中,于三宝外又加三根——上师、本尊、护法——作为皈依境。

佛法一旦成为我们的修行之道,第二种心态(悲心)即生起。在观与我们同处轮回的众生时,我们想到虚空是无限之大,遍及十方,众生界亦如虚空般广大。此无量众生中的每一个都曾于过去某时为我们与为我们之父。历经无数次的转生之后,我们与每一众生皆已有了极其亲密的业缘。悲心一发,我们即能看出所有生命尽皆相同,每一众生都想要快乐:每一种生命基本上都在不断追求幸福,但却因使用的方法与追求的目标相违而失败。极少众生了解真乐是善行之果,因为很多众生都迷惑于他们有害的行为和思想,其实那些思想和行为都是在自毁其得乐的机会。看到这种情形,我们乃对其他众生发出真正的爱心和悲心。此对各种生命所发之无量大悲,即是第二种以法为道的态度。依照这些法教和态度,就是这样借着信心与悲心而成为我们修行时整个的生活方式。

悲心的发展

虽然我们已觉悟到只是自利还不够,还要利益一切众生,但我们也必须坦承自身的缺陷,承认自己的能力太小,不足以真正有效地帮助众生、令得解脱。要能有效,必须成佛方可,至少也须达到菩萨证悟的某一阶段。在这些较高的层面上,我们才有能力现身说法,引导众生离惑。

利他的态度,名为相对菩提心;发菩提心愿,是大乘修行之基,众德所居之器。

发菩提心的方法之一,名“施受法”。此处的心态是,我们每一个人只是一个众生,而法界(宇宙)的众生无量。由此一众生承担法界一切众生所有之苦,令其皆得离苦,不是一个值得努力的目标吗?因此,我们发心把一切众生之苦承担过来,连其初起之苦或潜在之苦以及所有苦因全部包括在内。同时,我们发心把自己所有之善、乐、健康、财富、极可能有的长寿施予其他众生。任何我们喜欢的东西,任何高贵、有价值、对我们有益或令我们快乐的事物,我们都毫不自私地施予每一个其他众生。因此,这种观修的方法是愿将一切不好的全归自己,愿将一切好的施予他人。我们把执着己欲、不愿他人的习性反转过来。我们对一切有生命者皆能深深体恤。此施受法是最有效的发展菩提心地之道。

以上所说之悲心,名为“众生缘悲心”。其中还残留有二相对之见,因为我们仍未脱三轮之相:(一)自为悲悯者;(二)其他众生为悲悯对象;(三)了知其他众生之苦而发悲悯心的行为。这种架构是行大乘道的准备工作。一旦此种悲心得以确立,我们即达第二种悲心的阶段。证悟开始成长,使得我们了知发悲心之我、悲悯的对象以及悲心本身,就某种意义而言,悉皆如幻。我们看出此三者属于俗谛,而非真谛。它们本身是空如幻,只是虚构有二相对之假象而已。知此三者是幻,因而了解一切现象及经验真正的空性,即是所谓的“法缘悲心”。这是大乘所修的主要之道。

从上述第二种悲心,又逐渐产生出第三种悲心,名为“无缘悲心”。至此我们完全超越能所之念,这是能结佛果的究极证悟。所有这三等悲心都是相连的,所以我们如果从基本的对一切众生发慈悲心开始修行,就是奠定了基础,保证我们所修之道是成觉的直捷之径。

第三法:以道除惑

冈布巴的第三法说,行道即可除惑。此一法教的主题是证空——证悟究极心性。于禅修中,我们证悟自心及自心所有的主观感受都无实质,本非实有,依世俗理而言是有,究竟说来则无。此种证空,名为究竟菩提心。

心可比作大海,本质是空,没有限定之相或究极之实。不过,此一性空之心,有其主观的投影,那就是整个的现象界;构成我们经验的色、声、香、味、触、法(心念)相当于海面之波。一旦我们藉禅修而得见心性根本是空时,我们自会感到心影亦空。这些心影犹如海面起伏之波,无论如何起伏,皆不离海。

我们虽对心本是空的道理有所了解,但要把心本是空这种看法与现象界的经验连在一起,可能很难。举个例子也许有助于说明。目前我们具有肉身,在醒的时候我们极爱此身,但在梦中,我们住于另一种身,体验另一种不同的存在境界。此一“梦身”与一个完整的现象界往来,我们通过梦中的见、嗅、触、闻、觉、思、沟通去体验另一个完整的宇宙。但当我们醒过来的时候,显然梦中宇宙究竟无实。它的确不在我们现在醒时所认识的外界,不在我们的寝室,也不在我们的体内——什么地方都找不到它。当梦一醒,梦中之“实”就没了。梦只是一种心影,梦之无实相当易解。我们还须了解的是,我们醒时的经验,在性质上大致与梦中无异,其产生的过程亦同。

已得证悟的大成就者,如印度的帝洛巴和那诺巴或西藏的玛尔巴和密勒日巴,都能在现象界中示现神通变化。他们之所以有此能力,乃是因已证悟整个现象界本质是空,皆为心影。这使得他们能够显现神通,真能改变现象界。当我们的心执着自身经验为究竟真实不变时,此种神变即不可能。

我们现阶段存在时间的长短止于死亡,也就是操纵此有形存在之业完全耗尽的时候。死时,识与肉身一刀两断,弃之而去。继续存在的只有死者之识,亦即入于中阴的死者之心。在死后的中阴阶段,我们经历另一种现象界。虽无肉身为所依,心仍能见、闻、嗅、尝、触、思、知,一如其今之所为。虽然中阴期只有识,心还是继续依其习惯而行,以固定模式显现。因此,相信经验究竟是实的那种习气在肉身死亡之后仍继续存在,此时的情形犹如在睡梦中而意识清醒。

讲一个西藏比丘的故事可以说明此点。故事发生的时间不是很久以前,而是先父在世之时。在西藏,我家附近有一宁玛巴寺,寺名泽克珍(Dzokchen)。寺中有一比丘决心离去,想要从商,他离寺北上经商,希望发财。后来他的确相当成功。由于过去与寺院的关系,他也被认为多少具有法师的身份,所以他除了经商致富之外,还拥有一群信徒。有一天,他遇到一个能迷人心窍的魔术师。这位从商的法师并不知道魔术师有此能力,以致被其咒所迷而生起强烈的幻觉。在幻觉中,他碰见一个女人,并与其结婚生子。他有了一大笔财产和众多家属需要照顾,又在商场做了多项投机生意,赚了很多的钱。他一生就是这么过的,结果年纪老了,头发白了,牙齿也所剩无几。随后幻觉消失,他又回到原来的状况:实际上也许只过了一两天。在这一两天中,魔术师把他所有的一切都偷走了,他从幻觉中醒过来的时候已是一文不名,空留对幻觉中漫长一生之活动、娱乐和计划的回忆,仅此而已。

正如上述商人的幻想,我们日常的经验也有虚幻之性。大乘显经中说,我们的一切遭遇皆如映像、阳焰(海市蜃楼)、空中之虹或水面之月;我们的一切经验只是依俗为真,究竟非实。

当我们先相信我们必须悟解心本是空的道理来除惑,再因此而得见诸法之幻性时,即是证得冈布巴的第三法:以道除惑、于焉实现。

第四法:惑成本觉

冈布巴的第四法是转惑成本觉。此项根本转变,要到无上瑜伽密续的层次才能成就。无上瑜伽密续是金刚乘法教四个层次中的最高者。

理论上,这转化不难解释。在凡夫位,自己的觉知受到蒙蔽而不明;我们如果认识心性,即能体验本觉。不过在实行的阶段,这种转化不是自发的,须有某种方便才能产生。为了将散漫的觉知转化为开悟的觉知,我们使用金刚乘中丰富的方便法,尤其是修观的生起次第与圆满次第。目前,我们还是尚未成觉的众生,所有身、语、意的功能皆为无明所蔽。要想转惑成觉,我们必须身、语、意俱觉,放于金刚乘的修行中,我们利用身、语、意全部的功能成就完全的转化。

想一想我们的肉身,我们即可看出自己是如何将此肉身当作永恒、清静、真实的东西而爱之的。然而,此肉身是暂时的,由多种不净、腐败的物质所构成。它乃依俗为真,而非究竟是实。我们在习惯上和天性上对它的执着阻碍了本觉的生起。我们必须了悟此身只是一种现象,并无自性。以身为识的主要表象,乃是基于心的主观看法。在我们有此证悟之前,转惑成本觉一事不会自然或轻易发生。

密宗的修法里,身的转化是藉观想自身同于本尊的清净身或觉者身来成就的,例如大悲观世音菩萨。修此法时,我们暂不注意自身,而认同于本尊清净身。如是修时,还要了解所观本尊身只是清净相,不具任何实质。修观时,我们与此身完全合一,而此身是空、非坚实、无自性,除清净相外,究无实体。此所证者,名为“相空合一”。

这种转化基于了解我们所有的经验皆是主观的心影,因此我们对事物的态度如何具有决定性的作用。态度一转,经验亦随之而转,在我们以上述方式修观时,即可能有此转变。一心观想大悲观世音菩萨等觉者之身,尤能如此。观音之像,如实表现觉者之悲心。这不是虚构的,事实上,真有一位名观世音的觉者能赐加持及成就。要想有此经验,必须具足某些条件。这可用为人照相来比喻,我们把底片放入照相机,对准所要照的人,然后拍照;人像投射在底片上,冲洗过后即显现出来。观想觉者之身与此类似,有一名为观世音的“外”表。借着精进修观,我们逐渐与此清净身相成为一体,对之起信,并且证悟观世音所代表的内在悲心与觉境。如是一来,我们即可成为所观本尊的“拷贝”,而得到大悲观世音菩萨的加持,这是藉观自身为觉者身而转惑成本觉的第一种情形。

第二种是语言方面的转化。虽然把语言看作没有实体并不难,因为它说来就来,说去就去,但实际上我们却像对待真实的东西一样来对待它。这是因为我们太执着所说所闻,致令语言具有很大的力量。究竟无实的空话,竟能决定我们的苦乐。这些苦乐,都是由于我们对声音语言的根本执着而产生的。

就金刚乘而论,我们诵真言和观真言。真言是觉音,是本尊语,是声空合一。真言无内在之实,只是净音的显现,持真言者要同时体会真言之空。藉真言力,我们不再执着日常生活中所闻之声音语言为实,而能体会到其本质是空。我们在语言方面之惑,如是而转化为明觉。

起初,声空合一只是一种理念,只是对应该如何修观的认知。随后经由不断的修行,此种理念变成实际经验。在此阶段,像在修行的其他阶段一样,心态非常重要,下述一位西藏上师的故事可为例证。这位上师有两个弟子从事诵观音六字明咒(嗡嘛尼贝美吽)一亿遍的修行。这两个弟子都先在上师面前立下誓愿,然后就去实修。一个弟子非常精进,虽然他的证悟也许并不很深,但他当下就开始实修,日夜不停地诵咒。经过三年长期的努力,他诵完了一亿遍。另一个弟子非常聪明,但可能不如前者精进,因为他没有象前者那样急于开始实修。当他的道友闭关诵咒即将圆满时,他还没诵多少遍。可是他这时却跑到山顶上去,坐在那里,开始观想遍法界一切众生皆化为观音。他不仅观想咒声从每一众生口中发出,而且观想法界每一微尘皆随咒声震动。一连几天,他都如是于定中诵咒。

当这两个弟子诵咒圆满后前去禀告上师时,上师说:“你们做得都很好。你很精进,而你则很聪明。你们两个都完成了诵六字明咒一亿遍的修行。”由此可见,转变心态和发展解悟,能使我们的修行力大为增加。

观音六字大明咒(嗡嘛尼贝美吽)表示观音的加持和觉力。此六字与我们多方面的经验有关:转化心中六种根本烦恼、证悟本觉之六面。此六种烦恼和本觉六面皆属六佛种性坛城,而六佛种性则明现于觉心之中。观音明咒有能力成就所有这些层面上的转化。

观音六字明咒的另一种解释是,“嗡”为觉身之本质;中间的“嘛尼贝美”代表觉语;最后“吽”字代表觉意。诸佛菩萨的身、语、意悉为此明咒之声所摄。此明咒能净除身障、语障、意障,令一切众生抵达证悟之境。当我们以信心及精进观想持诵此明咒时,其转化之力即行发出。我们确能如是而得净化。

修观音法观想,于意要专注观音明咒与种子字“舍”所在之处——心的部位。观想明咒与“舍”字放光供养诸佛,净除一切众生之障,令其安住于觉。意另一方面的修行也与无相观结合,任心安住于其本身的空性。如是修行一段时间之后,就会发生转变:我们会体验到心中生起的一切,无论是情绪还是思想,皆起于空而销归于空,其间我们始终不离空性。在此一境界里,我们所证的是心乃“觉空合一”,此即大手印。

修观音观想时,就是这样用身、语、意三方面来修。每次修行的结尾,心中所观之相融入无相之境,我们只是任心安住于其本性。此时,我们可以体验到身、语、意皆起于根本性空之心。我们认清此心为本,身、语为副,俱是以识为基的心影。这表示我们各方面的经验悉归于一,亦即归于那为诸法起源的心之空性。我们由此证得冈布巴的第四法:惑成本觉。