[智悲翻译]慈悲心的禅修:心理干预的前景

Loving-kindness and compassion meditation: Potential for psychological interventions

Stefan G、 Hofmann a, Paul Grossman b, Devon E、 Hinton c

摘要

在当代心理学领域,正念禅修干预越来越盛行。其它与正念禅修密切相关的禅修,如慈心禅(loving-kindness meditation,简称LKM)和悲心禅(compassion meditation,简称CM)的修行,致力于提升无条件的、带来正面情绪的慈悲心。本文回顾了慈心禅和悲心禅的发展背景、修行方法和当代实证研究。并指出慈心禅和悲心禅与增强正面情绪及减弱负面情绪有关。来自神经内分泌的初步研究结果表明,悲心禅可能会降低压力引起的主观性痛苦和免疫反应。神经影像研究也说明脑部区域跟情绪情感过程和同情心有关,慈心禅和悲心禅可能让脑部区域的活动更加灵活。最后,初步的干预研究支持在临床实验人群中应用这些禅修方法。全文的结论是:慈心禅和悲心禅如与认知行为疗法等实验治疗相结合,将会成为各种与人际交往过程有关的心理问题潜在的有效治疗方法:诸如抑郁、社会性焦虑、婚姻冲突、愤怒以及处理长期关怀的压力。

关键词:慈心禅、正念、悲心禅、愤怒、焦虑、抑郁

目录

1、背景

2、慈悲心的禅修方法

3、对情绪反应的影响

4、对神经内分泌的影响

5、神经影像的关联物

6、治疗研究

7、研讨

参考文献

正念疗法(mindfulness-based therapy,简称MBT)起源于佛教禅修法,从中产生了例如静观减压(Kabat-Zinn,1982)和正念认知疗法(Segal、Williams & Teasdale,2002)等,已成为当代心理治疗的热点话题。

正念这个概念很难定义(Bishop et al、,2004;Grossman,2008,in press;Kabat-Zinn,2003;Melbourne Academic Mindfulness Interest Group,2006)。它被描述为一种“参与观察”的形式,其突出特点是时刻保持对心理状态和心理过程的觉知,包括对身体感觉、知觉、情感状态、念头和意向的持续、意相(Grossman, Niemann, Schmidt, & Walach, 2004)。佛教和正念疗法中定义的正念聚焦于诸多特质,包括:(a)刻意关注瞬时的经历,(b)与平时日常觉知模式之间的显著差别,(c)清楚地聚焦于积极检视当下经历的方方面面,(d)持续精准、公平、不带任何评价地感知当下的经验,(e)开放、接纳、仁慈、好奇和耐心的态度(Grossman et al、,2004,2010; Grossman & Van Dam,in press)。此外,正念直接包括积极发展活力、安宁和镇定这些特征(e、g、,Nanamoli & Bodhi,2001,note 560)。与之类似,简单地说正念,毕夏普等(2004)区分了正念的两个组成部分,一个是对注意力的自我约束,一个是指向了以好奇、开放和接纳为特征的当下。

正念禅修把全部的感知经验当作意识可以关注的对象,比如,身体或其他的感官体验、情感状态、念头或者意向。时刻关注呼吸的禅修也是这种方法的例证,还经常被视为一种非常有效的窍诀。在佛教看来,呼吸意识的目的在于:(1)视一种既观察得到又容易感知的持续身体刺激(呼吸)为身心意识的审视对象;(2)通过对呼吸的持续关注改善时时刻刻被意志驱使的注意力;(3)以极为简单的观察对象为起点(该对象跟物理、心理和情感功能关系密切)观察更复杂的意识对象。然而,必须注意到关注呼吸的正念禅修本身也是一个复杂、系统、多层次的过程(Grossman,2010,in press;Rosenberg,2004)。因此,与前文所提正念的定义一致,正念禅修的主要目的,是通过对正念禅修中现象过程的观察增强对当下的意识。尽管正念在其他佛教流派中都居于中心位置,但典型的正念疗法(MBT)脱胎于非藏传佛教的传承和修行,尤其是来自上座部(现存最古老的佛教教派)的传承。

近期的文献综述提出,正念疗法是降低负面心理状态(如压力、焦虑和抑郁)的有益干预。本文回顾了接受正念疗法的1140例个案,总计39项研究,治疗的领域包括:癌症、广泛性焦虑障碍、抑郁和其他精神病或者医疗情况。效应量大小估计指出,正念疗法对患有焦虑和心境障碍的病人有显著改善焦虑和情绪症状的疗效。对于其他病人,正念疗法也有适度改善焦虑和情绪症状的效果。这些效果非常显著,且跟治疗疗程的次数或治疗报告年份无关。

再者,疗效在后续治疗中得到维持。这些发现告诉我们,正念疗法在治疗临床病人焦虑和心境问题上前景可观。但是,绝大多数正念研究是隶属佛教禅修的特定范畴。即以不带偏见的探究态度关注心理层面,如此刻的感觉,或者是直觉经验——如呼吸。在佛教传统中,有很多著名的修法,譬如慈悲心的禅修,涉及到其他关注对象以及这些对象的情绪模式,而后者鲜有提及。只是到了最近,当代心理研究人员才开始研究这些修法。

慈心禅(LKM)旨在培养对一切众生无条件的慈爱。悲心禅(CM)含有培养悲心的窍诀,对遭受痛苦的人抱有极深的真挚同情,并且带有解除这些痛苦的深切愿力。上座部、日本佛教和中国禅宗不同传承的不少学者和修行者认为,这两种禅修方法,其核心跟正念有关并且包含了正念修法(Bodhi,2005;Kuan,2008;Sanharakshita,2004;Sheng-Yen,2001;Suzuki,2011)。

扎尔茨贝格形容慈心禅是一种深层次心灵转化的道路。她写道:

这条道路将培养理解自他统一性作为开端,通过宽容、慈爱、正语和正行来实现。接着,在这些品质的基础上,我们通过专心于正念禅修来净化我们的心灵。这样做之后,我们通过了解真相逐渐感受到智慧,并深刻体会到分离所致的痛苦,了知到一切众生与我们相连的幸福。

同样的,悲心被描述成通往更高程度觉悟的道路。比如,费尔德曼(2005)写道:

人们视悲心为培养和开发的结果。实际上你不是在培养悲心,而是通过学习审视,培养你的心倾向于慈悲的品质。你可以试着关注面对痛苦、愤怒、恐怖或者冷漠时,心如何紧闭、收缩。那时,你要问自己同情、谅解、耐心和忍让将带来怎样不同的结果。你要致力于转变自己对讨厌、愤怒或者偏狭的反应。

通过正念及检视,你发现自己内心的宽容和理解足以使心更为开放而不是封闭。

本文旨在简单提供历史背景、阐释治疗程序、回顾试验和干预研究文献。慈心禅和悲心禅作为当代心理治疗的附属部分,本文的目的在于讨论两者之间的关联。

1、背景知识

“慈”,巴利文叫metta,源自佛教,特指无私、无条件地慈爱一切众生之精神状态。

同样,悲,巴利文karunaa指能让人由衷产生愿众生离苦及苦因的一种情感(霍普金斯2001)。

悲可比喻为慈爱的母亲为减轻孩子遭受的苦难和创痛而胸怀的悲切情感,不过悲心还需要把这种情感普及于一切众生。

慈与佛教的某个观念相关联,亦即所有生灵都有内在的紧密关联。

常与慈(metta)和悲(karuna)一起提出来的是“喜”(mutida,意为快乐他人的快乐,是幸灾乐祸的反面)和“舍”(upekkha,处于安稳与平等的境界中),一起被称为四种梵精舍(brahamaviharas),被认为是四种升华的状态(也被认为是高尚和神圣的处所或无量心)。它还能够被培养,正如一本非常著名的佛教书《清净道论》(Visuddhimagga,锡兰僧人觉音(Buddhaghosa)著,1975年版本)中所叙述的。

这四个态度性的素质或者说情绪形成佛教道德系统的基础。然而,它们不是自上而下的规定,而是洞悉我们自我意识运作以及自己周围世界运作的方式的心理特质(S、G 霍夫曼,《临床心理评论》31,2011)。

根据这种观点,为了有效维持对刹那相续的觉知(一种遗传性的认知活动),人们有必要培养这四种素质。

没有“四无量心”,在遇到不悦意和负面对境时(负面的自我思想、令人困扰的情绪或绝望的图景),人就会进入一个权衡利弊或沉思默想的状态,以至于无法做到和体验平等观照和正知正觉的精神状态。

只有等我们能够以一定的慈爱、悲悯和沉着来面对难过的感觉、情绪或思绪时,我们才能以专注的姿态来抉择当下觉受的多样性和总体性。因此,包括慈悲在内的四无量心是形成禅定不作分别特性的基本要素。

没有四无量心,对呼吸或其他显现的负面判断就会中断持续的禅定。

在佛教心理学中,慈悲喜舍四种素养被认为是个人成长的要素,对成为合格父母来说更为重要(Kraus & Sears2009)。在很多佛教国家(如柬埔寨和泰国),一尊很受崇拜的四面佛像据说是代表了慈悲喜舍这四种美德,这尊佛像在寺庙中常被置于释迦牟尼佛的侧席(详细请见2011年Nickerson & Hinton的论述)。

2、悲和慈的冥想技巧

普通的禅定通过对身体或其他感觉、特殊情境、思想或图景的专注来促进对当下觉受的平等觉知。悲心训练专注于令众生免于苦难,慈心训练专注于令众生具有安乐。这种练习可以在任何时候以任何姿态来训练——如坐时或躺时,甚至走路时。这种练习在开始时是非常简单的,把这些情感导向自己或自己以外的其他人,或向外指向一切众生。

在很多佛教修行中,慈心禅和悲心禅被综合起来,大多数心理学研究也是这样(比如:Kabat-Zinn,1990;Lutz,Greischar,Perlman & Davidson)。在悲心冥想的精巧形式中,冥想者进行一系列的沉思。

根据佛教传统(北传经典《淳陀经》1,经集一《蛇品》),在每个阶段,观想者要为了他人发如下一些特定的愿望(抱负):(一)愿众生离嗔;(二)愿众生远离烦恼;(三)愿众生远离身体伤害;(四)愿众生无贪而乐。修行可以将悲心导向自己,也可以导向他人,视乎哪种更容易达成。

在慈心禅的修炼中,修行者围绕着慈心,根据修行的侧重由易到难而进行观想。这包括:(一)关注自己;(二)关注一个好朋友(例如一个在世的但不会引发性幻想的朋友);(三)观想一个普通朋友(例如一个不会导致正面或负面情绪的,一天当中随时能遇到的普普通通的人);(四)观想一个“难缠”的人(一个想起来就烦的人);(五)观想自己、好友、普通朋友和难缠的人(注意力平均分布其中);(六)最后观想整个宇宙。

依照次第,通常温暖的情绪往往被导向自我,然后如水中涟漪般一圈圈地不断扩大至其他人,最后犹如射线般向四面八方播散(向北方、南方、东方、西方等等方向),当然次序可能因人而异有所不同。

慈的修持和悲的修持都需调动图像或对实际经历的情绪波动,缘此境界专注而修持,这种练习不是机械地重复图景或语句,而是一个试图发起慈悲心的人通过一种专注的探索来发现可能会发生什么。这种慈悲情绪本身以及个人与此情绪的关系中能产生一种见地,一种从温情境界向更高的慈悲转移的境界由此发生。

这种冥想可以扩展注意范围,强化正面情绪,弱化负面情绪。观察表明,它能转变一个人对自我与他人关系的基本看法,并强化同情心和悲心。在传统佛教修持中,慈的修持被认为能很好地帮助那些有强烈暴力倾向或愤怒性格的人(如Analayo,2003;Sheng-Yen,2001)。

3、情绪回馈的效果

Hutcherson、Seppala和Gross(2008)进行了一项研究,他们招募了93位志愿者,他们被随机抽取来参加真实的“慈”的修行练习项目(n=45)或是用一套假的修行方法进行练习。

进行真实慈修行小组的人被要求想象两个受到他喜爱的对象分别站在他的两边,并向他们表达慈爱。这样经过四分钟后,他们被要求睁开眼睛并把同样的慈爱转向电脑显示屏上的一张表情中性的人脸照片。参加者被要求念一些有助于将注意力放在他人身上的词语,并希望他们得到健康、快乐和幸福。

用仿造修行方法的选手被要求想象两个熟人站在两边,他们既非特别熟悉,又不会勾起强烈的情感。参与者被要求专注于熟人的外形,四分钟后,参与者睁开眼睛看一个长相中性的陌生人的脸,专注于陌生人脸的表情细节并想象此人的外形特征,两种观想方式各自持续七分钟。

实验的因变量是对正面和负面情绪的等级打分,这包括参与者对六幅图片(参与者自己的照片、一个关系密切的其他人的照片、三个陌生人表情中性的照片以及一个台灯)的明确或隐性解读和反应,以及在观前后(利用修慈心的修行方式或观想修行方式)对陌生人照片(目标对象)的反应。参与者在莱开特表格的7分范围内根据自己对图片的感受的熟悉度、相似度和正面情感强度给每幅图打分,旨在评估对图片隐含的感觉。实验运用了“质数任务”(Fazio,Sanbonmatsu,Powell & Kardes,1986)。他们利用其中一幅图片作质数,后面附加上正面的和负面的词语。

参与者被要求尽可能快和准确地判断这个词是正面还是负面的。暗示评估取值于对某个质数图片的正面、负面含义的平均反应时间,一个对正面词语快于平均的反应表明一种对正面暗示的偏好,结果显示慈的修持在给予陌生人显性、隐性的正面印象方面有着积极的影响。

慈心禅用强烈的正面喜爱的情感把自己与目标对象联系起来,对中性的陌生人也是如此。然而从隐性测试上讲,冥想只有面对目标对象时才有明显作用,对陌生人效果则不明显或者完全没有效果。同时慈心禅能带来更好的自我感觉。这些发现表明,就算短暂修持慈心禅,也足以带来细微及中等程度的改变。

另一项由Fredrickson、Cohn、Coffey、Peek和Finke(2008)领头的研究调查一个改良慈心禅干预是否加强了个人日常正面情绪的体验,这类情绪反过来可能会增加维持心理健康正向结果的个人资源。这项研究是在一个大型商业软件和信息技术服务公司实行的。

同意参与这项研究的公司雇员要么会被分配接受慈心禅(人数102),要么会被分入一个候补名单的对照组(人数100)。这项实验包括每日禅修时间的评估、积极度和负面情绪程度的评估。干预包括对以20-30个成员加上一个讲师为一组的共六个小组进行7周每次60分钟的小组讨论。第一次小组会议,参与者收到一张包含3个引导冥想音频的CD。

第一周,参与者进行为对自己产生爱与慈悲的禅修。在接下来的几周,慈心禅的对象从自我到爱人、到熟人、到陌生人,然后到所有众生。慈心禅以15-20分钟为一个期间,在小组内完成。每一个小组讨论都会包括一个20分钟检验参与者进度和回答问题的环节,一个20分钟对禅修特点和如何将在研讨会学到的概念融入日常生活的教学介绍。参与者会被要求每周至少五天在家通过引导音频练习慈心禅。结果显示慈心禅令人们日常生活体验产生了广泛积极的情绪改变,包括爱、快乐、知足、感恩、骄傲、希望、兴趣、娱乐和敬畏。这类积极情绪的提升可以在为期9周的每日情绪变化轨迹中以及正式培训结束2周后仍然得到保持,观察到这些积极情绪变化的幅度相对较小。然后在超过9周的课程中,他们为促使各类个人资源的增长而进行禅修。这类个人资源包括:觉察注意(mindful attention)、自我接纳、与他人积极联系和身体健康。而且,这些个人资源的收获让参与者开始对他们的生活感到满意,开始越来越少地体验到抑郁的症状。有趣的是,慈心禅的效果是对积极情绪产生影响,因为负面情绪并没有显示任何细微的改变。与此形成对照的是,早期Carson等人于2005年的研究显示,慈心禅与愤怒、焦虑和痛苦特质的降低有相关性。Carson等人对为期8周的针对慢性腰痛病人的慈心禅项目(18人)与标准护理(25人)之间的异同作了对比。依赖性测量(dependent measure)包括参与者报告的痛、愤怒、痛苦。慈心禅起初会让病人回想到与爱人有关的非常快乐的时光,接着让这段记忆溜走,但保留因那段记忆引发的对爱与慈悲的真实感受,并默念精神短语来指导这些积极的情感,尽可能把最好的情感投射向所爱的人(即这个人可能是简单、有内涵、快乐、安全和可靠的),然后投射给自己。在禅修的最后几分钟,病人会被要求在这种练习带来的爱的感受中安住。需要注意的是,关注影响和感知关注有点不一样,感知关注在其他爱-慈悲练习中更典型(例如,Salzberg在1995年的研究)。

在过去的几个星期中,这项练习逐渐延伸到引导对普通人的正面情感(比如邮递员、商店店员);对伤害病人者、或者在过去曾经以某些方式令人困扰者还有那些被认为在某种程度上可原谅者(例如没礼貌的前老板)的正面情感;然后扩展到所有众生。随着慈心禅小组讨论内的训练,比如扫描全身运动(body scan exercise)1,它可以鼓励病人接受他们的身体,然后对因为身体而能够生活在世上心存感激。作为家庭功课的一部分,病人也需要花10到30分钟每天进行听录音带来引导爱与慈悲的训练。

这个小规模的随机试验结果表明:在事后测试(post-test)和随访中,慈心禅比标准护理更大程度地减少了痛苦、愤怒和心理困扰。每天记录的多层分析进一步显示:慈心禅练习越多,当日痛楚就越少、次日愤怒就越少。然而应当指出的是,对比其他研究,慈心禅可能已导致大幅度降低负面情绪,因为参与者可能有较高的负性情绪阈值。未来,获得良好控制的研究将提供有价值的慈心禅治疗效果的信息。除了研究检验慈心禅的潜在临床价值,一些作者最近也开始测试自我导向的慈悲(self-directed compassion)。自我导向的慈悲指的是对自我痛苦的慈悲感。自我慈悲包括产生减轻自我痛苦的期望、治愈自我的关怀、认清自我与他人相关联的人性以及对于自我负面想法的觉察(Neff 2003、Neff & Vonk 2009、Thompson & Waltz 2008的研究)。Leary等人在2007年做了不少以大学本科生为主体的研究,这些研究主要通过自我报告为工具来测量自我慈悲这个特征性变量。这些研究均指出自我慈悲改善了对于烦恼的反应,这些烦恼包括失败、被拒和尴尬。特别是Leary等人2007年的研究观测到:当碰到真实或想象、回忆中的负面事件,高水平自我慈悲的个体报告了更少的糟糕情绪,并且更乐于对负面事件承担责任。不过,对比低水平自我慈悲的人们,他们则更不想对不愉快事件做深入思考。

根据Kuyken等人2010年研究的建议,以正念为基础的干预(mindfulness-based interventions)本身也可以作为慈悲训练的形式。他们提供的证据表明:正念认知治疗(mindfulness-base cognitive therapy),即使没有明确的悲心禅训练,在缓解期也增强了严重抑郁症病人的自我慈悲。而且,这些改变似乎缓解了抑郁症的症状。这些效果可能导致那些附属于慈心禅和悲心禅的慈悲和接受力的感情成为具有挑战性的瞬间状态。专心的自我觉察的技能、一个安静的心灵和自我慈悲可能会被认为培养对他人慈悲的必要先决条件。这也可用来解释为什么正念禅修通常在慈心禅和悲心禅训练以前第一个进行学习的事实(如Kabat-Zinn 1990)。

4、神经内分泌的效果

最近的两项研究检验了悲心禅的一个西藏实验如何改善压力在免疫和神经内分泌反应的效果(2009,2012年Pace等人的研究)。Pace等人2009年将健康成人随机分配进入一个为期六周的的项目:33个健康成人被分配进行悲心禅训练,28人作为对照条件进行健康讨论。依赖性测量包括血浆皮质醇、血浆浓度的白细胞介素-6和主观焦虑反应的社会压力测试。这项社会压力测试包含了一个社会表现任务。这两组在血浆皮质醇或者白细胞介素-6浓度中都没有表现出不同。然而,禅修训练量增加与压力诱导的白细胞介素6降低、痛苦的主观报告减少成正相关的关系。这些结果表明悲心禅降低了压力诱导的主观痛苦感和免疫反应。然而,本研究的巨大限制在于那些压力测试是在悲心禅训练后进行的,而非在训练之前。因此,在压力任务中,悲心禅练习时间和结果的关联可能是源于参与者的应激反应,而不是训练本身引起的差异。因为对比那些训练前显示较高应激反应的人,在训练前呈现较低应激反应的人们更倾向于练习悲心禅。

为了应对解决这个研究难题,科学家们从32个健康成人中挑选出样本进行了一个后续研究(Pace等人2010的研究)。范本的选取与前研究相同,不同的是压力测试在训练之前进行。作者说明了他们两个研究的结果,并说悲心禅减少了对于社会心理应急的主观生理反应。然而这两项研究的明显问题是积极对照组的选取。一,他们并没提供任何明确的、已在类似的严格悲心禅中训练过的积极心理学干预的其它选择;二,悲心禅由专家导师以及训练多年的练习者教授,然而积极对照组却是由那些明显缺乏专业背景知识、训练的毕业生教授,或者甚至对照组只是根据预案进行练习。如此,积极对照组当然很难超越“治疗照常组”。

5、神经生物学相关性

换位思考的知觉-动作模式(perception-action model)是观察和想象另一个人在一个特定状态,随后联想到观察者的一个类似状态(Preston和Waal 2002)。与之一致的观点是神经影像学的研究,这些研究表明观察或者想象他人的情感状态会激活神经回路的一部分,尤其是激活岛叶(insula)和前扣带皮层,这些神经回路参与在个人感同身受时(Lutz,Brefczynski- Lewis,Johnstone & Davidson,2008;Lutz et al.,2009;Ruby & Decety,2004;Singer et al.,2004)。Davison的研究小组使用功能磁共振成像(FMRI)研究大脑的激活和心理生理的相关性(心率)。他们多在慈心禅和悲心禅训练时,对拥有10,000至50,000小时禅修经验的藏族僧人在其打坐时进行这些检验(Lutz,Brefczynski-Lewis,et al.,2008;Lutz,Slater,Dunne & Davidson,2008;Lutz et al.,2009)。这些研究之中,Lutz于2008年邀请了15名专业禅修者和15位新手在暴露于人类声音时要么禅修,要么简单地休息。这些人类声音包括正面的(婴儿的笑)、中性的(饭店背景声)或负面的(失控的女人)。结果显示:相对于禅修新手们,专家们在禅修时脑岛在负面背景声期间活跃性更大。两组中脑岛激活度与禅修自我报告密度都相关。一个子样本的分析更表明,禅修与背侧前扣带回的活跃性相关,尤其是在那些专业禅修者中更为明显。此外,脑岛右中区在所有受试者中显示与心律极为相关。禅修专家与新手比较时,这个相关性在脑岛左中区更强(Lutz等 2009年研究)。

在察觉情绪、对情绪心理学征状进行绘图(如心律)和将信息传输给大脑其他部位时,脑岛都起着重要作者用。另外,禅修也增强了扁桃体和右后脑颞部联合区(RTPJ)的活跃力。扁桃体在处理情绪性刺激时扮演至关重要的角色。右后脑颞部联合区是联系同情和感知他人的心理和情绪状态的区域。总而言之,这些研究都表明慈心禅和悲心禅有可能增强情感处理和同情心相关大脑区域的活力。

注释1:一种冥想练习,主要内容是从头到脚扫描你的身体,寻找恐惧等能量所在,寻找它。如果找不到,阅读你事先写好的清单,之后重新扫描寻找。

6、疗法研究

作为临床干预疗法的慈心禅与悲心禅非常缺乏具体数据。Gilbert和Procter在2006年创设了一种被称为“慈悲心理训练”的心理疗法。这个疗法包括一周两小时的单独治疗,十二周为一个疗程。这个疗法通过消除自责和羞愧情绪来诱发自我同情心的产生,它鼓励病人在感到焦虑、愤怒和厌恶时尽量进行自我抚慰。疗法结合了觉照技巧、认知行为疗法、辩证行为疗法(Lineman,1993年)以及接受与承诺等疗法(Hayes,2004年)。作者在小范围对以上方案做了测试。研究报告指出,患者可能属于性格失调和/或慢性情绪紊乱。最初选出9位病人(4男4女),后来3位病人退出,剩下6位完成了后期测试,4位完成了跟进测试。完成后期测试的病人作了反馈报告。参与者的汇报表明,他们自我感觉在焦虑、抑郁和自责方面都有了显著改善。但没有一个标准诊断评估程序是这项研究的主要局限。

另一项由Gilbert和他的同事执行的研究检验了相同诊疗方法的疗效,这次的对象是符合偏执型精神分裂症(Mayhew与Gilbert,2008年)症状的病人。7位声称存在严重暴力性幻听的病人接受了该疗法。3位患者完成了治疗,而中断治疗者多因为临床症状恶化,其中只有一位因感觉明显好转而中断治疗。治疗为每周1小时,12周一个疗程。治疗时,治疗师鼓励患者把关注的焦点放在他们难以接受的安全行为上,逐渐培养对这些安全行为的理解和慈悲。治疗过程中,受试者还开展了一次关于“自我慈悲心的价值和作用”的讨论,用温情和自我悦纳取代自责的想法,以此培养对自我的慈悲。用这种方式,治疗师帮助患者对这些与恐惧、悲痛联系在一起的安全行为产生移情作用,并逐渐培养对某些恐惧心理的耐受性。

这种干预表明,它对于敌视的声音产生了效果,把具有迫害性、恶毒的声音转变为抚慰性的语言。不仅如此,接受治疗的患者还报告说他们的抑郁、焦虑和偏执症状都得到了减轻。然而由于样本过少、中途退出率高、实验控制设计不足以及评估方法不足等原因,在得出结论时必须采取谨慎态度。

鉴于这些研究的初步性质以及这些诊疗技术事实上与佛教禅定在形式上也没有什么联系,因此这种治疗法能否在严格意义上与佛教培养慈心与悲心的训练方法进行横向比较是值得怀疑的。

7、讨论

冥想修习,尤其是基于正念的冥想,作为对行为认知疗法的强化手段,已经成为一种流行和创新方式(详情参见Hofmann著作,2011与Hofmann,Asmundson & Beck,出版中)。它鼓励患者以客观、开放的态度体验当下来有效地对治精神痛苦(Bishop等,2004年;Kabat-Zinn,2003年)。基于正念的冥想已经令不同类型的人群在心理方面得到好处,这当中包括那些遭受严重疾病折磨的病人(Grossman等,2004年,2010年,Hofmann等,2010年,Kabat-Zinn,2003年)。认知行为疗法通常局限于认知障碍,但是佛教的现象学和冥想修习则将这一领域扩大到一系列的精神状态,包括正面、负面、中性等各个方面的体验,无论是思想、情绪、情感、印象还是其它类型的的心理活动(Grossman,2010年)。

佛教传统上把慈心禅和悲心禅训练与其它基于冥想的练习综合在一起,例如多重感官正念冥想。作为那些已经被实践证实是有效的治疗方法的辅助手段,冥想练习也是行之有效的,例如认知行为治疗。表1给出了一个通过类型学理论进行分类的、将常用的辅助冥想疗法作的一个概要汇总(详细内容请参阅Hinton等,1130 SG Hofmann等人/《临床心理学评论31(2011)》1126至1132发布)。这种类型学的术语是以“心理定势”为指标而创造的,探讨在某种特定的情绪或观念下如何观待具体事物(例如:Bishop等,2004年,Brown,Ryan & Creswell,2007年,Grossman等,2004;Lau等2006;Lutz,Brefczynski-Lewis等,2008;Lutz,Slater等,2008;Shapiro,Carlson,Astin & Freedman,2006;Thera,1962)。这种类型学的研究揭示了治疗结果蕴含的潜在意义,为未来的研究铺平了道路。例如,利用神经生理学和临床学比较冥想疗法的疗效差异变化,比社交交流式或亲情交流式等传统方法更加有效(Barraza & Zak,2009)。

尽管慈心禅和悲心禅在临床心理治疗中有着显著的实际效果,然而直到最近才有临床学研究者对于慈心禅和悲心禅开展实际研究。神经内分泌的研究表明,悲心禅可以减少患者由压力引起的精神痛苦以及由此引发的免疫力变化(Pace等,2009年,2010年)。此外,利用神经原成像原理进行的研究,在比较初学冥想者和冥想专家的测试结果后,结果表明,对慈心禅和悲心禅的修持可以加强其他人情绪对修持者自身大脑情绪区和体感区的体现(Lutz,Brefczynski-Lewis等人,2008年,Lutz,Slater等人,2008;Lutz等人,2009年)。

有关干预治疗的文献中,有限的经验主义的记载说明,慈心禅和悲心禅的个别要点可以通过相对较短时间的训练获得。Hutcherson等人的研究表明(2008),实际上,即使短短7分钟的慈心禅训练也可以带给自他些微或较强的正面情绪反应。其他还有一周6次、每次60分钟非治疗性的慈心禅训练课程(Fredrickson等,2008;Pace等,2009年,2010年),期间慈心禅本身的训练时间只有15-20分钟(例如:Fredrickson等人,2008),虽然效果中庸,但在临床研究中,通过为期8周、每周1小时的慈心禅训练被用来缓解慢性腰背疼痛(Carson等人,2005);另有为期12周、每周2小时的训练还被用于治疗焦虑、愤怒和其他情绪问题(Gilbert & Procter,2006年);还有为期12周、每周1小时的训练课程被用来治疗精神分裂症患者的偏执症状(Mayhew & Gilbert,2008年)。从以上的实例看来,即便是一个周期相对较短的训练时间,慈心禅和悲心禅对于心理功能都能产生积极的影响。

然而,一个难以避免的争议是:或许把短期的引发积极向上想法的思维训练与长期的慈心禅和悲心禅观修放在一起进行比较、研究是不适宜的,因为用很短的时间把慈心禅导向一个陌生人(Hutcherson等人,2008)与花几个小时时间反复把慈心禅或悲心禅导向自我、爱人甚至敌人相比,两种方式可能分别激发了非常不同的心理机制。仅仅给新手一点简单指示,然后就在实验室观察这种(慈心禅或悲心禅)训练的效果,这本身就违反了佛教最基本的假定:这种能力需要相当多的时间和联系才能掌握(参见Grossman,2010)。因此,非常有可能出现的情况是:新手和修行数十载的专家的训练效果完全不一样(参见Lutz,Brefczynski-Lewis等的著作,2008;Lutz,Slater等,2008;Lutz等,2009)。

正念冥想在佛教的不同修持传统中得到了广泛使用,为观修慈心禅和悲心禅而必须拥有的集中力和专注力要通过正念冥想来获得(Analayo,2003;Pandita,1992;Sheng-Yen,2001;The Dalai Lama,2001)。当慈心禅的效果被放在一个单独的干预实验中进行测试时(Fredrickson等,2008年),它对调动积极情绪的作用是明确的,但效果不太明显。这与佛教心理学的重要假设相反,因为实验在减少负面情绪的时候并没有收到治疗效益。这表明了慈心禅和悲心禅的技巧需要与正念冥想训练融合在一起进行,并且有必要在未来对这方面进行更进一步的深入研究。

总之,现有的研究表明,慈心禅和悲心禅对于提升正面情绪、减少压力和负面情绪如焦虑和心情低落症状等都是非常有效的训练法。我们假定慈心禅对于解决人际间交往发生的问题可能更为有效,如愤怒控制等。而悲心禅和慈心禅对于治疗抑郁和人际关系问题也特别有效,如婚姻冲突,或是缓解需要提供专业护理服务人士以及需要为亲戚或朋友提供长期的、非专业护理的人士所面临的挑战。提出这种假设的首要原因是因为佛教所根植的传统理念。来自四无量心的“慈心”和“悲心”与愤怒、仇恨、嫉妒等情绪是不匹配的。而在长期看护病人的过程中,不管是家庭看护的方式还是职业看护的方式,看护者不断增强的、对他人和自己的慈悲心所起到的作用是不言自明的。

由于研究文献数量很少,实验证据也自然非常有限。但即便是在规模这么小的数据库中,我们还是注意到了被使用过的方法中的一处重大差异。例如,2008年Fredrickson等人在研究中对使用的慈心禅进行了改良,以至于偏离了与传统意义上的慈心禅训练,甚至在很多方面和传统慈心禅训练不一致(Buddharakkhita,1995年;Sujiva,1991年)。无独有偶,Gilbert和Procter(2006)以及Mayhew和Gilbert(2008)也创造了一种干预手段,这种手法综合了多种别的疗法,它鼓励病人培养对于自我的慈悲心,这里隐约看得出慈心禅训练最初阶段的影子。更重要的是,这些都是初步的发现,需要谨慎评估。尽管有诸如此类的局限,我们还是相信慈心禅和悲心禅提供了令人振奋的技巧,可以与已经确立的行为认知治疗策略联合应用于临床。

表1

佛教冥想理念在健康干预研究中的分类列表

注:

包括对于身体或者外在刺激的呼吸、运动(如身体在空间的运动)、气味、声音、视觉形象等(如色彩、动作、形象)。

智悲翻译中心

翻译:园心、根让巴丹、圆悟、圆韧

校对:圆悟、索南曲吉、圆韧、园心、根让巴丹