[智悲翻译]禅修与心理治疗(下)

 y20140124-22

爱普斯坦和利夫(82)强调,禅修可被用于适应和回归两种方式。他们强调,一些禅修者需要一个治疗框架,(以这个框架)解决悬而未决的潜意识问题,这些问题可能以这些形式出现:幻想的热潮、白日梦、预知的心理过程、或禅修期间视觉、听觉及躯体的偏差。他们也提到,在禅修的高级阶段许多现象经常发生——比如,显现亮光、喜悦和极喜的感觉、安宁、明晰的感知、慈悲和虔诚的感觉、拙火体验(kundalini experiences)等——一定不要简单的解释为病理症状。这么做将是威尔伯(83,84)叫做“超前谬误”的一个例子,这是一个前理性结构和超理性结构的简单混淆,因为它们都是不合理的…… 这在减少禅定进入自闭、共生或自恋海洋状态中式特别普遍的。

 

威尔伯(83,84)曾经描绘发展阶段组成,他认为是人类全方位的发展,从前个人到个人再到超个人阶段的意识。他强调,我们决不能等同超个人经验与前自我状态以及它们所具有的某些结构的相似之处。根据威尔伯(的观点),禅修不是深究和抑制潜意识结构的方法,而是促进增长和发展更高的潜意识结构。因此,禅修是一种超越自我的进展,而不是简单的服务于自我的回归。与此同时,潜意识信息的抑制(“阴影”)在禅修中可能发生,因为禅修扰乱了对目前发展水平唯一的识别。

 

恩格勒(10)既是个精神科医生也是个佛教禅修老师,他曾写道,临床上,或许在使用禅修的最清晰的问题评估,其涉及精神分析学家所提出的许多关注问题。在他的观点里,佛教心理学和精神分析的自我心理学以及客体关系理论定义为自我(佛教徒叫做“个人信仰”),对客观世界构造出的经验于内在化的映像,这似乎有一致性、同一性和连续性的特性。根据客体关系理论,精神病理学的主要原因是缺乏自我感,这是由于没能成功的建立一个有凝聚力的、综合的自我引起的,从而导致不能感受真实。

 

相反的,佛教心理学说,最深的精神病理学问题是自我的存在,“执着于我的存在”。也就是说,同一性和客体恒常被佛教心理学认为是精神痛苦的根源。因此,佛教禅修专注于通过对自我的虚幻构成寻求,而致力于重塑自我意识的治疗。恩格勒怀疑是否这两个目标是相互排斥的,并建议一个可能是另一个的前体,结论,“了之无我需先感知有我”。

 

恩格勒曾提到,西方学生对于禅修的倾向,成为偏着经验的心理动力水平,这些经验是被以下所主导:先前的思维过程和不切实际的幻想、白日梦、表象、记忆、对冲突抵触信息的抑郁消沉、连续思考和情绪不稳;他们倾向于对禅修老师发展强烈的镜像和理想化移情,反映了对接受或与理想化力量和宁静的来源合并的需要,以摆动于理想化和失落之间为特征。恩格勒把这些问题归因于不能发展适当的专注,这种趋势成为专注于意识的内容而不是意识的过程;这种趋势混淆了禅修和治疗,及以分析心理内容代替了观察它。

 

然而,一个更根本的问题是,禅修可能只对曾达到适当人格组织水平的人有效,并对有人格障碍的人有害。在恩格勒的观点中,许多禅修的西方学生之前在本体感和自尊方面有脆弱性和干扰,就像试图用佛教作为解决问题的捷径的倾向一样,这些问题是适当年龄的个性形成问题。因此,这些人经常误解了佛教的“无我”教义,这就是没有持续的我证明过早放弃基本的社会心理学任务。

 

恩格勒相信这些学生没有达到必要的人格发展水平以进行禅修训练,并且证明结构性赤字病理学。在他的观点里,许多将近交接发展水平(的学生),以同一性的扩散、整合的失败、分裂的客体关系单元、自我和世界间的流体边界、内在空虚和没有自我、以及不能形成和维持稳定、满意的关系(P. 30)。这种人被无我的教义吸引,因为其解释、合理化或合法化了缺乏自我整合。此外,处于临界的人经常被理想的教化所吸引,这些理想化的教义其被以个体全能和完美的最高点所专注。这对他们意味着一个净化状态的无懈可击的自我——充分的从所有污秽、束缚、和已经消除的罪恶中脱离,在许多情况下导致了由于他人的感觉。

 

佛教心理学有一点说到起源于错误的早期客体关系发展的自我病理水平,因为佛教没有详细描述自我发展的早期状态(p.34)。而且,恩格勒相信佛教禅修训练将仅仅在这种情况下有效——当训练者拥有相对完整的、连贯的和综合的自我感时,没有空虚感或没有感觉内在凝聚或综合的危险,可能被误解为空性或无我。

 

像治疗,内观禅修是揭露的方法,以中立去除潜意识压抑立为特点;观察和从希求、冲动或欲望的满意中戒除,以及沮丧的发泄、疏导、或宣泄;治疗自我分裂,以此个体变成对个体经历的见证者。所有这些因素假定一个正常的、功能的神经质水平。在恩格勒的观点中,这些不充分明确的、无力组合的关于自我和其他的陈述不能忍受对出现的揭露技法或痛苦影响(P.36)。因此,像空性的内观方法冒着进一步分化已经脆弱的自我感觉的危险。

 

内观对所有思想、情感和感觉的注意力没有选择或区别的引导建立了一个心理内部的非结构状态。然而,边界条件的治疗目标是建立结构(不是结露抑制),从而促进矛盾的自我形象和客观形象的综合,并影响到稳定的自我感,在面对失望、挫折和迷失时能维持一个与客观事件的恒常关系。因此,针对源于早期关系的发展缺失的治疗是通过一个二元关系,而不是通过内省活动,像禅修(p.38)。恩格勒强调仅仅矛盾自我状态的自我观察,对自我、客体和影响方面的整合与分离是不足够的。当他们出现移情时,分裂的客体关系单位的面对和人际间接触是必须的。因此,恩格勒写道,“禅修是对不同类型的问题和不同问题的自我结构设计的”。(p.39)

 

因为一个有凝聚力和综合的自我在练习揭露技法像毗婆舍那时,是有必要的,禅修对自闭症、精神错乱、精神分裂、边界性和自恋状态不是可行或能治疗的。然而,专注技巧可能有助于减轻慢性压力和焦虑,并且诱发更大的内控点。在恩格勒的观点里,冥旨在自我的增强的禅修和心理学治疗是相互排斥的;因为在一个特定的时间里,个体应该努力实现一个恒常的自我,或从中解脱(p.48)。恩格勒警告,通过误导绕过特性形成和客体恒常的发展任务企图湮灭自我,会有病理性后果。

 

然而,且不论禅修这些潜在的缺点,恩格拉主张佛教有许多可以教西方心理学的,尤其是营建稳定和持久的自我和他人构建是痛苦源泉的基本观点。从佛教的观点,相比大多数西方心理学家,自身和客体的恒常性代表了一个固着点或中断点,以及自我的一致性是为了被超越而达到的位置(p.47)。因此,在佛教的观点里,我们认为正常的是一个发展受阻的状态。

 

爱普斯坦(85)不同意恩格勒的主张,其主张是禅修仅仅是对那些已经拥有“个性充分发展”的人否认适当的治疗干预。爱普斯坦承认一些被禅修吸引的人有前恋母情结问题和自恋病理。马勒(86)发现自恋残留持续贯穿于生命的周期,围绕着母亲和孩子共同结合的快乐记忆——一个所有需求被立即满足及自我尚未分化的时间。根据心理分析学理论,婴儿与母亲未分化融合的体验产生两个心理结构:自我理想和理想自我。自我理想是向着自我努力,其渴望成为什么,并且进入其所希望合并的,就如同曾被包含的自我的完美记忆一样。理想自我是理想化的本身自我形象,特别是围绕自我稳定性、持久性和完美性的信念;因此,它是完美记忆状态的自我形象,一个被理想化扭曲了的自我形象,持续被自我否认其缺点。

 

在自恋和神经官能症的在边界(状态),理想自我是强大的、自我理想是脆弱的。只有随着成熟,自我理想才开始超越理想自我。心理分析学家认为,禅修是一种企图合并自我和自我理想以重新达到与原始对象融合的自恋。因此,在这种观点中,禅修被认为是强化自我理想,而忽略理想自我。

 

爱普斯坦主张,佛教禅修能实现重组自我理想和理想自我。从佛教观点看,禅修期间有时发生的恐怖的体验是洞察到这些的结果——无常、非实有、对自我性质和普通经验的不满、导致的分裂感,焦虑和恐惧。(就)西方心理学家而言,这些经验能够使那些不健全的人格构建失衡。然而佛教心理学家强调,平衡能够通过专注的稳定效果维持——其提高自我和自我理想的统一,这是通过鼓励思想在单个目标上的固着,在幸福和满意、颇令人回味的婴儿自恋感中,允许自我融入到目标。然而,恐惧的体验有时由洞察体验造成,不满意对完美的向往,及没有激发高贵、欢欣和全能。相反,他们挑战对自我的掌控、对自我毫无理由的揭露、无常和空性,以及克服对自我热切形象支持的否认。

 

小乘佛教也假定一个理想的品格——阿罗汉,其代表了禅修的成果和涅槃的体验,其中,现实被无有扭曲的感知。涅槃的美好期望可以这样说,一种原始的渴望。以这种方式,当理想自我被削弱时,自我理想被强化,扭转这两个的相对强度被认为是刻画不成熟的人格组织。专注训练强化自我理想,导致的聚合、稳定和宁静的感觉能缓解空虚和孤独感,专注体验可能导致自我重要或特殊的感觉,这能增加理想自我的保留。

 

相反的,当理想自我在没有来自自我理想的适当支持而被检查时,可能变得焦虑和害怕,从而导致对空性的病态关注,失去生活的激情,以及对自己和个体的心灵感召过分紧张的状态。另一个危险是,叠加一个理想自我的新形象到既存的自我,“隐藏理想自我于空性、无我和无执着之下。”

 

对禅修的治疗利益的理解是,其对避免前反谬论很重要(83,84),分别的,通过区别在治疗中可能听起来相似却有非常不同的意思的经验,以及禅修的背景——例如,等同禅修过程中有时出现的空性状态与心理分析学描述的病态空性形式。爱普斯坦(87)写到,虽然空性体验成为西方和佛教心理学的共同主题,这两种对空性的理解是根本不同的方法。西方心理学家曾描述病态空性形式,其特征是麻木不仁、绝望和不完整、统一性扩散、存在的无意义以及失去自我感的状态,在其中,自我的方面被否认。

 

就像我们看到的,一些禅修评论家认为禅修可能强化空性的这些形式。根据爱普斯坦的观点,这些形式的空性有这些特点:1)残缺,在童年没有给予情绪寄托的内在残余;2)防御,更容忍代替恶毒的愤怒或自我憎恨;3)自我感发展的扭曲,其中认同不能整合多种多样、相互冲突的自我和客体表象;4)自我理想愿望的内在冲突表现,当自我的潜意识、理想化的形象没有被真实的体验所匹配时导致,产生不真实和隔阂感。

 

相比而言,从佛教禅修产生的空性是以澄清、无碍和开放为特征,是一种体验,这种体验摧毁真实存在、持续、个体真实以及外部现象真实的思想。西方心理学家观察,屈从于自我真实和理想经验的不可避免的差距,导致通过空洞或不现实的麻木感而否认自我。佛教心理学家专注于发现扭曲的理想化,这是他们基于古老、幼稚幻想的毫无根据的理想化。

 

爱普斯坦写到,面临这种空性感觉的禅修者一定不要将其误认为这是佛教的空性,但是必须在其性质之内探索和揭露他们的信仰。爱普斯坦认为,禅修能帮助观察自我对付任何矛盾的自我或没有执着或指责出现的客体形象,从而减少病态的空性。因此,爱普斯坦总结到,虽然使用禅修作为治疗方法有潜在的并发症,但其在转化自恋、空虚感和其他形式的心理痛苦方面有一定作用。此外,根据爱普斯坦的观点,于准确的专注和洞察平衡中,自我空性被辨别,禅修能超越一切自我理想和自恋的残留而进入到启迪的体验。

 

恩格勒、威伯和爱普斯坦的作品代表了一个关于心理分析理论和佛教心理学见地的新综合。他们每个人都表明,是否禅修应被应用于治疗的问题,需要病人性格结构的仔细评估及其能被禅修影响的方法。

 

荣格的禅修批判

C.G荣格(88),虽然比许多心理分析理论家对宗教和精神体验相当多的开放,一贯建议西方人反对东方禅修技巧的使用。他写到,西方人不需要跟多的控制和力量凌驾于他们自己或自然之上,我们需要回归我们自己的本性,而不是系统或方法控制或压制自然人。荣格说,在西方人能够安全的实践瑜伽或禅修之前,我们必须首先知道我们自己潜意识的本性。荣格相信,对西方人来说,心理学治疗时更合适的内省方式,其允产生自我的意识和无意识部分。荣格强调,无纪律应该被应用于无意识,因为其将增强意识的束缚影响。相反,应该做每一件事情以帮助潜意识达到意识,并摆脱其刚强性。因此,荣格规定制定积极想象,其中个体切断意识并允许潜意识内容展开(pp.533-37)。

 

荣格经常引用,由于潜意识不适当的东方应用心理学使用,被淹没的危险。他特别警惕被推入一种失控的精神失代偿的可能性,或者作为原型信息从潜意识中显露的自居作用结果而变得“膨胀”。在他的观点中(89),这些陷阱能够被避免,这是通过培养以判断力有意识理解该潜意识信息的能力实现的。

 

希尔曼(90)认为,精神训练属灵操练相比心理治疗有一个根本不同的目的,被导向“高峰”,向着精神的体验上升,或永恒和客观的精神,经常鼓励一个从本性、共性、睡眠和梦中、从个人和家族史、以及从多神教的复杂性中的转折点。在他的观点中,心理治疗这样的工作,相比于于内心更多是于灵魂,相比于高度更是深度,是“低谷”而不是高峰。治疗是“在废墟中的挖掘”,对于我们的个人历史、幻想和情绪复杂性,作为潜意识中显露被揭示。

 

荣格和希尔曼提出,发现在潜意识的形象内容中发现价值和意义的重要性。在他们的观点中,禅修的许多形式涉及不认同意识的内容,包括可能显现的无意识信息。然而,承认这些是重要的,虽然他们的评论可能运用于专注方法,但他们关于内观可能是错误的,在其中,个体必须面对和克服其潜意识冲突而不是超越他们。虽然如此,一个反对在心理治疗中使用禅修的争论是,它能鼓励分离和对潜意识信息的消极态度,在大多数形式的深究或洞察心理治疗方面,它是如此显著、

 

平衡心理和精神发展

荣格和心理分析评论指出,对探索源于个体个人历史的心理情绪,是许多心理治疗焦点的问题,在治疗情况下使用禅修是不可替代的。因此,要对治疗有效,禅修必须追寻心理敏感的态度,这种态度是不追求意识扩张状态作为情绪、人与人之间或内心矛盾的一种“灵性回避”形式。

 

罗素(92)曾试图为心理和精神发展的均衡方法定义一个模型。罗素调查了关于印度瑜伽以及小乘佛教、阿毗达摩和密宗的文献,他发现虽然这些系统对意识体验和意识状态有高度的洞察,但其没有表明任何对潜意识、情感冲突、既存防御机制的理解,或对运行于意识之外的情绪(如焦虑、愤怒或内疚)的操作(作用)。他们也不承认童年创伤和父母治疗在成人人格方面的影响。虽然东方心理学偶尔会涉及到潜意识内容,但是他们总是认为这些,是必须被清除的对禅修的入侵和障碍——例如,通过专注方法压抑潜意识。

 

拉塞尔认为心理疗法与禅修是关于每个人目标,经验涉及领域以及自身所掌握的技术的不同而产生很大的差异。禅修并不是一个缓解精神病痛的方法,拉塞尔陈述道:“人们对于禅修能够有效缓解精神痛苦抱有很大的期望,但是这些期望近些年却被极大地颠覆了。”禅修帮助我们达到更高一层的意识境界,但是无法解决情感上的问题。而心理疗法旨在发掘潜意识,而不是禅修中更高阶的意识感悟。威尔伍德(91) 总结了这个观点:心理疗法是一种自我集成的行为,而禅修是一种自我超越的行为。

 

禅修和心理疗法在意识领域其他方面也颇受关注。心理疗法倾向于将无意识的事物带入那些已经被探索、研究分析、翻译和表述出来的意识层面,而全神贯注的禅修追求的是非文本书面形式的意识层面。除此之外,心理疗法一般采用揭示性的手法去揭示那些无意识事物,并积极通过自由组合,翻译和分析研究将其转化为有意识形态。只有当需要为精神病理学服务时,心理疗法才会采用隐秘手法(精神病理学中建立一个充分的个人防御体系是非常必要的,并且是个非常让人期待的治愈目标)。

 

西方国家的精神戒条并不直接考察无意识事物,而是通过各种揭露性的手法,消除障碍,以达到更高的精神意识层面。比如,小乘派之佛教徒佛教会针对不同主题制定一些特别的行为和集中禅修,这样可以减少情感和欲望对于禅修的影响。集中禅修并不会在意那些浮现出来的非意识事物,对其更多的是选择性漠视。

 

不仅如此,尽管像毗婆舍那这样的方法也是揭示性手法的一种,但对于无意识事物的产生,毗婆舍那方法和西方疗法还是大相径庭。就像威尔伍德(91)中提到的,在禅修的时候,个人感受与情感,似乎没有特殊的重要性,而在精神病理学中却很重要。为了支持拉塞尔的观点,我们该这么认为:尽管毗婆舍那法确实非常强调对自然情感的考察,但其他大多数形式的禅修并不如此。

 

尽管有了这些观察测试,拉塞尔依然认为禅修和普通疗法并不冲突,因为禅修并没必要将无意识事物拉黑。他说精神学和心理学都关注于拓展意识层面的领域,既可以通过引进非意识形态的事物,也可以通过自身挖掘更高层次的精神意识。这两种拓展法可以同时,但是没必要同时进行。非意识事物的增加一般很难让意识层面提升到一个更高境界,但换过来说,更高的意识层面不一定要伴随着非意识事物的增加而产生,他们可以独立产生。

 

不过按这两种方法同时提高意识形态也是有可能的。不仅如此,通过运用无意识认知来解决个人问题也可以提高禅修能力。相反的,禅修可以提高我们对内在世界的敏感度,从而提高心理疗法中对于无意识事物的出现的接受程度。因此,拉塞尔总结说:就像威尔伯和恩格拉的进化模型所提出的一样,心理疗法与禅修既可以被用作促进治愈大众的疗法(效果和心理疗法所追求的一样),也可以像禅修环境所追求的那样拓展意识层次。在这点上,拉塞尔和爱泼斯坦达成共识。

 

禅修与意识层次的转化

就如我们所看到的,禅修涉及到个人注意力的自我改变,这是一个注意力自我控制的训练,与行为科学中其他方法有着不少的类似。然后,这种注意力的再训练不仅会让身体状况感到非常放松,增强自我观察的行为技能,加强无意识状态,也会导致非正常意识形态的产生。通过接受感知水平的转变(也可通过感知削减和负载)(54),大脑信息处理能力也会受影响,意识被“非主动化”。然后“流”意识悄然而生,由感知意识的拓展度和尖锐度定性。

 

在某些情况下,禅修会产生像地扪食品(72)和贵族(93)所提到的“超越”,那种超越自我的行为意识,或者超越自身和世界观的经历,最终会带给我们顿悟,启蒙等最高层的经历。

 

根据贵族(83)总结詹姆斯(94)的观点,如此强力渗入的更高层意识,是美得无法形容的(无法用语言准确形容)。一个提高清晰意识的“聪明”特性,对现实的理解,稍纵即逝,消极性,对单一体和相互连接形态的存在的感知,正面影响。贵族写到:像禅修这般的精神戒条,对超越持开放态度并时刻准备着,这是主要目标。此种经历可能会导致某些人在灾难等余波中的平衡被打破(如撤退时期,分离,迷惑,自疑)。贵族还给出了支持此观点的证据:自我超越极大地产生健康的心理,而非病态心理。

 

贵族重新审视了调查研究后,指出有过自我超越这样至高经历的人只有少数是权威人士和独裁者,更多的是敢作敢为,充满想象力,自我供给,自我放松的人。(95)伍斯诺(96)表明这样至高的经历会伴随着自我反省,自我认知,自信心强的性格,以及对生命意义和目标也会有更高的感悟。其他的研究表明那些有强烈精神体验的人,更多的是感受到心理上的极大幸福。

 

贵族对此也给出了证明:随着心理学给出的总体数据的日趋成熟,报道有关如此至高经历的潮流也是铺天盖地。这些发现和户德的(98)的提议是一致的。只有强烈自我的人才能以非病态形式去根除(户德 (69)页),才能获得自我超越的经历,我们必须建立起一个必备的强大心理去承受。很明显,自我超越表现为对书本上,或世界的经历,对空间和时间的起源,情感态度和认知形态,甚至是正在经历具有深远意义改变的完完全全的人格个性,这些所有存在物的改变。

 

诺贝尔的发现意味着在精神病理学中,使用禅修疗法有着更深远的原因,那就是促使自我超越的个人经历和“已存在认知转变”这两者的化学反应

 

德克曼(16)同样指出,人们对于已知事物的个人认知或者书本上的知识定义的转变,大多数是由禅修产生。作为一种抓住瞬间的思维内容,并且能减少对自身烦恼与困难关注度的方法,德克曼(16)非常强调禅修的价值(12页)。帕里和琼斯(99)写到:“禅修更容易让我们认知到如下思想:相信现实中分离的个体,而不去努力提高幸福感。这是产生苦难的原因。”奥里跳(100)写到:“禅修联系是自我束缚,自卫态度有效的解毒药。因为根据佛家教学,自我束缚和自卫态度会掩盖人们内在的纯洁,热忱,开朗与智慧这些自然思维状态(196页)

 

这些作者认为相比起大多数精神病学者的疗法,禅修是一种从本质上就大为不同的疗法。尽管在传统意义上的疗法更关注与个人烦恼问题,并试着打造一个跟各位健康的自我形象,一个带有禅修特色的疗法能帮助我们更好的抓住瞬间思维以及非实体建设,同样对于沉着冷静,热情友好地对待他人和自己也有帮助。对于“无我”的认知,以及从自身烦恼中转移注意力的结果的延伸,其目的和心理疗法是一致的。置于这两者如何相互作用,心理疗法的结果如何,依然需要通过实际经验和现象来研究决定。

 

结论

禅修是一个多维现象,在许多临床诊断的方法中特别有效。首先,禅修一系列身体放松行为的结合,有助于缓解压抑,紧张以及其他身体上的症状。其次,禅修也会带来认知上的转变,比如自我观察行为与控制,对于局限性的理解,或是一些自我毁灭的认识形态。

 

禅修允许更深层次的无意识形态的进入。然而对于之前尚未形成意识的事物,禅修无法给出定义。有些作者,如精神分析学家研究格荣学说的人,和其他一些精神动力学理论家所翻译的图表,他们给出的证明比较有力。反过来说,像毗婆舍那这样的禅修方法,将注意力集中在一个方法上,通过它会产生瞬间效应的无意识冲突。因此,毗婆舍那有可能无法从概念上裂解此类冲突,但是实际上可以通过禅修类的洞察力去渗透和逐个消除此类冲突。

 

我不止一次提过,在个人的发展阶段必须选择一种正确的禅修方法的重要性。有些人,如恩格拉,争辩说禅修会加剧自身构造的巨大亏空,如此一来是有害的。而另一些人,如爱泼斯坦,反驳道禅修可以解决自身性格混乱,就像大多数疗法能做到的一样。

 

我们讨论下来,禅修对于个人的提升可能比大多数治疗法来的更好,但只有当一些诸如自尊,生计,亲密行为,性欲等一系列自我行为在一定程度上解决后才会有效果。心理疗法也许对自我意识的增强,发掘非意识冲突,人际关系问题等等来说是个不错的方法。尤其当我们全身心地担忧着此类问题而致使禅修可能失效的时候。巴彻提到在心理学疗法中使用一系列禅修的行为需要有合适的效果来支撑。

 

我相信禅修可以极大程度上改变一个人的性格,而这正是精神病理学疗法所追求的。但是,西方一些理疗学家依然要通过实验研究怎样使用这些方法才能对自身最有利。因为不同的禅修发所产生的效果也是截然不同的。全身贯注的方法让病人感到内心的平和,平静,当病人身处思维和情感不断变迁提高的环境中时,能激发病人的自信。维普查那禅修法会更容易的洞察到精神与情感上的不适应活动,但就如迪赛里奇所说,所有这些治疗法都可以让病人更加自立,并跟随着精神治疗家的指引渐渐分散对痛苦的注意力。

 

在某些情况下,通过产生对日常生活中的工作效率,情感开放度和满足感等有益的思想和内心的平静,禅修对社会和谐,个人行为上的改变,自尊的建立都是有推动作用的。不仅如此,禅修能让病人以心平气和,接纳性,仁慈慈爱的态度对待情感,将精神上的疾病转化为一种精神历程,体验超越一切已知食物结构的内心自由。我认为在治疗过程中,只有有意识地把治疗过程理解为超越个人的或是沉思性的行为活动,如此禅修才有意义。因为禅修的最终目的是唤醒更高层次的潜在意识,超越已知认知结构和书本知识之外的拓展经历,而这些往往在传统的精神病理学中仅仅被试着去阐述。

 

总结

这篇短文探讨了关于将禅修植入临床治疗的功能性研究。对于禅修所带来的意识的改变,我以一种轻松的禅修与理论模型分别表达了支持方与对方的观点。例如:德克曼的关于非主动意识的理论以及他“禅修法会带来“提高”,“后代”,“自我超越””的观点。通过总结精神分析学以及研究格荣学说的人反对禅修的观点,那些超个人的心理学家举了大量例证来陈述精神病理学和禅修戒条在定义个人知识,处理非意识事物,看待“空”的方面的不同。

 

最后我来总结一下。关于是否要在心理疗法中引入禅修这个问题,我们必须考虑到:在特定情况下,心理疗法所追求的目的是什么,以及禅修是否有助于达到这些目标,如此我们才能回答之前的问题。在某些情况下,禅修还是能够与心理疗法兼容,帮助其达到治疗效果。例如,认知或行为上的改变,或是更深层次的个人无意识状态。在另一些场合,禅修非常不可取,尤其是想要通过精神疗法来加强自我边界意识,释放强烈情感,或是在复杂人际关系中工作的时候。要实现这些目标,运用心理疗法要比禅修来的有效得多。当需要唤醒已经改变了的意识时,禅修的效用的价值就体现出来了,因为这些意识对人们认知的重定位,情感态度,幸福感,以及生命的意义有着很远的影响。

 

致谢

在准备此文章时,作者获得了哲学博士唐纳德·伯格的帮助。

 

 

 

 

译者: 慧灵 圆悲 圆贤

校对: 丹增多吉 阿游 圆贤  逆麟