[智悲翻译]论大乘佛教和关系心理分析中主体间性的维度

DIMENSIONS OF INTERSUBJECTIVITY

IN MAHAYANA-BUDDHISM AND RELATIONAL PSYCHOANALYSIS

Gerald Do ko Virtbauer

y20140124-25

佛教已经成为不同心理疗法的主要对话伙伴。作为精神分析的道德体系,佛教是一种心理伦理体系,它提供能够与心理治疗的理论和实践相互融合的结构化元素。主体间性是大乘佛教和后现代精神分析中的一个主要概念。在关系精神分析中,个体是在关系矩阵中进行分析的,关系矩阵是她或他的心理发展的中心力量。通过解读为什么一个人变成现在的这个人,以及个人的发展是如何与关系相关联,了解这两个问题后,从内心束缚中独立出来,选择、创造生活的这种自由度得到加强。

在大乘佛教中,主体间性是对各种现象或事物的相互依存理解的结果。人类是不同现象的集合体,同时与其它事物相互转换交换。个人离开痛苦,得到幸福与自由,依赖取决于这种转化在修行当中如何实现。本文集中论述了两种理论中的哲学心理学基础,并强调了对于重点澄清主体间性的概念,主体间性指的到底是什么的声明。这样的澄清、声明对于当前的对话来说至关重要,同时也对这个跨学科领域视角的未来至关重要。

如果我们深入反省,我们会发现我们定义自己的每种方式都与别的人或者事相关联。如果真是这样,是谁超越了我们关于自我的定义呢?在定义之外,我们又是谁呢?(Flickstein 2009.1)

佛教和精神分析的对话,已经成为心理疗法不同理论和实践方法中一个重要的不可分割的部分。佛教徒思想与实践的影响在几乎所有心理疗法的学校中得到认可,这也是佛学被视为心理系统所接受的一种方法的象征。(Virtbauer 2008 b)。在本文中,我考察考虑了主体间性这个概念对于理解人类经历和行为规范的重要性意义。在大乘佛教与关系精神分析主体间性之间的论述中,主体间性是一个非常重要的术语。(Wallace 2001; Mitchell 2000; Safran 2003)。

西方国家接受佛教思想是这一对话的起点。在这个过程中,心理学和心理疗法在过去的几十年发生了显著的变化。对于佛教早期的误解可以通过跨学科的工作、学术以及全球范围内与佛学教师的对话来克服。(Epstein 2007; Langan 2006; Mathers, Miller, and Ando 2009; Pickering 1997; Safran 2003; Wallace and Shapiro 2006)。

在很大程度上,西方佛教的发展受到科学(尤其是心理学)的影响,有些把他们描述为新佛教的演化。(参Brazier 2001; Coleman 2001; Ivy 2005)。考虑到佛教的悠久历史,这些发展就不足为奇,因为佛教已经适应并融入了新文化范畴中人类经验和行为的方法。

在下文中,我将对关系精神分析中主体间性关系精神分析的概念与大乘佛教进行比较,来解释可能的关联和统一性。主要的关注点在于经历和行为的心理学基础。我们需要厘清主体间性的基础,这也是当前佛学与后现代精神分析对话的基础。从而,佛教,尤其是禅学视野与大乘哲学,考虑到禅宗在当代精神分析与佛教对话中扮演的重要角色,佛教的问题就可以通过大乘佛教哲学中的禅宗方法解决。(参见Cooper 2004; Magid 2005; Mruk and Hartzell 2003; Suler 1993)。

主体间性在大乘佛教中的意义

以下引用一段一行禅师的话可以作为佛教研习,以及研习后的行为的一个好的开始:

当你明白,你不能帮助而是可以去爱。你不能生气。为了要培养训练正见理解力,你需要练习用慈悲的眼睛关注每一个众生,要练习在看着一切众生的时候都带着同情心。当你明白了,你就在爱了。当你在爱的时候,你会自然而然用某种方式解除众生的痛苦。(一行禅师1987,14–5)

在这篇文章当中可以清晰看到关于理解正见和行为的关系联系,这也是佛教修行研习的核心要点之一。从佛教的观点来看,人类面临的主要挑战是人生的短暂,面对无常的人生,以及所要面对困境时的角色的种种现象。面临这种挑战并继续前行时,佛教的见学修行应该是一种理论的支撑。

一行禅师讲述提出了对于一切众生的同情悲悯心(梵语Karuna)是获得正见的方法,应该作为能够被理解的方式。进一步来讲,正见和慈悲是一个逻辑构件,它——理解与爱构建的逻辑单元——将人从生命的痛苦中解救出来,转变了一个人的痛苦,这样的痛苦通常又跟其他众生的痛苦相互联系。

清楚意识到个人的存在与产生、这种个人自我存在的特征要素以及造成这种嵌入式存在的连接,是佛教的目标,能够结束(众生的)痛苦。痛苦是结果的反面,对于这种特征意识得越少,说明人类遭受的痛苦越多。

佛教提出了无我的学说(anatman)。这个学说是从佛学角度学习主体间性所必需的。在一本关于禅学的重要著作论述中,Shobogenzo(日文,意为“真正教法之眼”),日本禅学先祖Dogen(1200–53CE)对于如何研究自我与禅修关系给出了如下解释:真正的佛法修行就是了解自己。了解自己的目的是为了忘记自己。忘记自己是为了让所有的佛法教义来验证。被佛法验证是为了摆脱去掉对自己与他人的身体和心灵我执。(Waddell与Abe2002,41)

Dogen强调从佛教徒修行的角度研究人类自身(《成佛之路》Virtbauer2009)。个人一旦认识到我是什么,他就会忘记他是什么。人的心理就是这样,人类心理的特征并没有向内看没有或不变的核心。人类是不同物质与精神的聚合体/蕴(梵语skandhas)。聚合体相互作用,五蕴聚合构成个体。

自然现象(法)存在于沟通联系中,而人类则嵌入这种连接当中(“由法验证”)。这就意味着要从沟通现象层面来把人类个体当成自然的一部分来分析需要。在本体当中,从沟通现象层面来分析。以佛学观点来看,所有的法都服从于因果法则。思想和精神现象就像人类困境中的形式因素,可以在他们的历史发展中分析。

在因果关系当中,所有的现象相互关联,每个个体现象只能在其特定的发展阶段所具有的个别特征与特殊发展的关系中进行分析。这个发展法则总是符合其它现象,在因果关系中后者推动了其他特定现象的行程。现象给予特定现象在因果关系的网络中特定形式的刺激。

举例来讲,一个人特定特殊的一种感知,总是与其个体特有的过去和独有的历史相联系。在某个时间,这过去通过个体对自己独特的感知对象的感知构成了个体本身独有的历史。这是由于这个人在这个相当的时刻在某种程度上通过他自身所感知以及所感知的独特造型。事实上,这种情况跟西方心理学中的感知也有相似认同,这也在更为宽泛的层面的现象与佛教思想相连。

个体认知不仅包含精神分析对于个体认知的重读强调,现象的整个发展和过去,也包含通过因果所解释的现象的历史和发展法则来解释。在某一刻人类所感知到的,人类是现象的集合体,在因果关系中各种现象有了它们各自的特点。人的特点就是一个现象相互作用中的个体获取他们各自所在因果关系当中的个性化特征。个人只能作为现象相互作用被定义。(参Sekida1985).

关于“我”的观点,是作为人的最最核心观点。如果不同的属性在它们的相互作用时下[M1] 发展,但这种观点并不被视为割裂开的实体,也由于它们相互依存使得同时也相互连接并不被视为割裂开的实体。如果是那样的话,“我”这个概念的发展,涉及人最深处的核心。这是由于他们同一时间的相互依存,相互连接的关系。[A2]

在除开创造感知和思维的个人历史,以及由于因果带来关于心理联系的解读之外,这是个体将自己看成他/她自己内心的基础或核心的结果。这个基础,核心或者灵魂在佛教对于个人的解读中并不存在。在一个现象层面,佛教关于人类本质的理论服从于因果定律。

现象上的相互依存和改变组成了个体,也用同样的方式与外在现象相连。这种人类心理以及与其他个体的关系的割裂,或者——在一个更广阔的层面——外部现象世界,消失于世界观。现象与个体——作为个别现象的累积——只有在它们与其它现象的联系中才能分析。

这个在所有现象中联系的例子会形象地与因陀罗的网络相连,这阐明了相互依存以及人类在大乘佛法中主体间性的重要性。因陀罗的网络被描绘成一个无尽的鱼网,其结上布满珠宝。这样的方式下,每一颗珠宝都与其它珠宝相互影响。在看一颗珠宝的时候,我们看见了在这颗特定珠宝当中其它所有的珠宝。因为这个网络的无限性,每个珠宝在事实上无限地反映了其它许多珠宝。每颗宝石的外表特征只能在与其它所有珠宝的互相关联的状态下才能得到保证(Cleary 1983; Cook 1977)。这个图景阐明了现象之间的相互关联性。一个现象的特点只能在与其它现象相连时才能得到解决。

人类心理状况与对当前心理活动的理解总是依赖于与外在世界的相互依存(Thuan 2001)。内在和外在在这个联系中关联起来。因此,主体间性是佛学心理学的一个主要特征(Wallace 2001)。要学习人类经验的这种特征需要个体在她特有的网络,就像连接中进行测试。就像Dogen在他引言的最后一部分中阐述的那样,这个测试应该能够让人类抛弃条件性的观点以及对于自身与其他个体身体和心灵的构建(“脱离身体和心灵”)。

主体间性的结构特点

在佛教和精神分析学上,“主体间性”这个术语的深层含义可以通过它在人类心理结构上所起的形成作用得以揭示。与佛教观念相关,用“主体间性”来理解人类发展的研究方法是一种早期的,而且也是我认为最重要的精神分析法,这个方法来自于Hans Loewald。他用弗洛伊德的术语,独具个性地阐述了自己对精神分析法的见解。

Loewald的推动对关系型精神分析的发展至关重要(Chodorow 2004; Mitchell 2000)。他的精神分析主要考察人的内心生活和外在环境之间的个体经验。

一个共同的全球的经验是理解个人发展、文化及社会状态的基础,这通过诸如艺术或宗教得到揭示。Loewald对此经验的定义如下:“这种共同的体验可能最好解释成‘当下(的体验)’,否则就得把它想作‘一向’、‘成为’、‘现在具有’或‘现在实行’等的体验的对立面。”(1978/2000a,553)。

在整体性经验之后所作的努力,是个人生活中的主要动力,也折射出生活本身。从临床角度上说,精神分析的整合可能性,造就了Loewald关于满足、健康和成熟经验的观点,这种整合涵盖了全部日常生活中隐藏着的无意识的努力。与此同时,在日常生活中的所有活动中发现Loewald的观点非常重要。

Loewald认为,在精神分析结构中,整体经验可以与弗洛伊德的本我观点相提并论。在Loewald的精神分析方法中,整体经验成为结构发展的基础。如同弗洛伊德,他指出了婴儿在早期发育阶段跟母亲一起有了整体经验,这种经验的建立与内部和外部、过去和现在、生理和心理等无关。反而,从完整的个体经验中渐渐发展出一些区别。起初,这些区别主要体现在跟母亲一起的经历中。

与弗洛伊德不同,Loewald认为个体独特功能的发育并非来源于本能的冲动,而是基于个体与外部世界的互动。通过主体间活动逐步发展出你、我,内、外等二元性和区别性的概念。本我、自我、超我——这些心理结构的要素,产生于与外部环境(客体关系)的内在互动。就主体间性体验同外部世界进行融合而言,内化和外化过程是心理结构的基础。

因此,心理结构建立于整体体验,仍然占了人类经验的大多数。随着体验与它根植其中的环境分化程度提高,体验本身也越发变得越来越精细(Loewald1978/2000c)。这种分化对人格成长和成功生长很重要,但如果它阻挠了整体体验,分化同时也会成为一个问题。

Loewald认为,获得深刻而完整的人类体验以及人生幸福的关键,在于具备与内在对话的能力,以及把整体体验与对立的理性心理体察综合起来的能力。Loewald把这种对话描述为初级处理和次级处理的融合。因而,弗洛伊德对初级处理和次级处理的研究就经历了主体间性的转化。

弗洛伊德(1900/1999)把初级处理(Prima¨rvorgang)解释为人类心理系统的活动,这种源于本能的冲动被直接导入到衰减过程,然后再通过实际的活动或反应直接表达了这种本能冲动。在次级处理(Sekunda¨rvorgang)过程中,这种动能被导入到更加有意识的表达方式。次级处理工作的有效与否是根据各人心理能力而异的。这样的个体应该能够通过被压抑内容的整合清醒地做出自己的决定。

Loewald用对话重新解读了弗洛伊德一句经典名言:本我在哪里,自我就在哪里产生。太简单、太频繁的自我等同于僵化、未调整和无法委曲求全的合理性。所以我们为之动容,并附上:自我在哪里,本我就会重新形成,并更新自我和合理性。(Loewald1978/2000a,541)

初次加工体现了自我的无意识内容,在Loewald看来,其意义与有意识的二次内在心理加工一样重要。他谈到了不同的现实模式(Loewald1978/2000a)。人类的发展只有在对话对抗和意识无意识来回辗转中才能取得全面进步。这种沟通超越语言的范围(Loewald1978/2000b),在生活中,人类一次又一次地被现实束缚住并为之惊讶。

自我构建了现实;这种情况下,不应该为了固化、理性的自我而牺牲孩子般的好奇心和非理性。用米切尔的话来说,就是:“对于Loewald,只有令人陶醉的生活才值得生活。”(2000,29)。令人沉迷的生活总是发生在一个主体间性的空间中,内在心理素质与外部世界的实时交互。精神世界中,各种意识和无意识出现自然变换,让人体悟到了整体。

如果主体间性遍于一切经验,那么对经验、行为的错误解读也需要调整。在一个关系基体中,没有一个正常的关系结构是由外部附加的,因为每个人的发展只能在其特定的关系网中发生。米切尔(1988)辨别了在精神治疗过程中的两极,一方面是婴儿逐渐养成对人际的认知(这将成为形成其人际发展模式的主要因素);相反,另一方面是自由、开放地体验新的人际经验。

一个客观的精神治疗附属于病人他/她人际历史与其个人经验、行为“逻辑”的互相关联,这是出于人际关系塑造了个人对待他/她自己及他人的模式。因此治疗要在治疗师与治疗对象之间实现而非他们中的任意一个来决定(霍夫曼1999;斯达克1999)。在这种方式中,病人在生活中获得更多自由如何去做决定,这也会提升他的幸福感。

相较于精神治疗,若说在佛教中主体间性问题在不同个体间已经得到解决,那想必是在现象逻辑的层面对个体进行了分析。主体间性是把人置于相互关联的现象网中。所有的现象都由看不见的相互关系连接着。这种现象网的结构可逐渐通过理解其相互影响的因果关系得到认知与体验。

有关通过冥想来实现觉照、人类有能力靠近其本质的佛教经文中,最重要的经典就是《大念处经》(巴利文,翻译见《内观研究所》2009)——“建立意识的伟大过程”。这部经可以视为大乘内观持不共见解的奠基之作。经中描述了现象间的相互关联如何通过专注而得以实现。置于这种相互关联中,人类当更清楚地体验现象的整体性。

在本文的阐述中,佛陀关于人类本质和潜能最基本的教言便是:时时观照在生活中的一切活动,将会呈现对经验越来越精细、清楚的觉察。要实现这一目标,可以通过冥想来达成对刹那变化的专注并清晰这种变化的特点。通过这种方法,某些感官与思想的关联、思想运作的深层方式,包括随之而来的感受、联想都可以在冥想中辨认出来。

在《大念处经》中,如何在冥想中形成观照有四种方法:指的是身念处(深入观察身体)、受念处、心念处以及法念处。佛法冥想最主要的技巧是察觉连续性变化的能力。这种冥想最基本的先决条件是关注心理变化并减少他们的强度(止禅);譬如说,先将注意力集中于身体产生的现象(比如呼吸)。这势必降低生理变化的急剧程度及多样性。接下来,平静和专注的心灵便有能力认知身体、思想不同变化的关联性与连续性了(内观禅)。

在大乘佛教中要实现这一点,例如因陀罗网,最重要的特质是完整地感知不断进行、相互关联的变化。从这个角度审视心理现象,显然,人类是缺乏最核心、固定的自性的,或者说(具有永恒不变性质的)灵魂。因此,个体的经验总是不断经历与他人和其他经验的对话。但是,个体经验自身已经是这种对话的代言,因为缺少互相的关联它是无法实现的。一行禅师(1987/1998)讲到了“互即互入原则”(越南话tiephien);人类总是活在“之间”,活在与现象的不断关联之间。要正确看待人类内在生活与外部世界的边界。

作为某种相对封闭的经验——个体经验很可能被佛教的体悟减轻。与外部世界联系的自性与Loewald单一经验的概念有些类似。在严密的推论下,这种关联并无可比性。因为,佛陀所说的经验超越了二元逻辑和语言所能描述的范围。从佛教角度看,人类和其所处环境在更深层次上是同体的。只有在现象界,二者被认知为别别存在。在大乘佛教中用一个概念来描述一切现象的本质:空性——这个言思无法企及的境界就得以用逻辑与语言来表达了。

龙树菩萨(印度,公元2~3世纪;禅宗,视为印度第14位创始人;见CLEARY1998),大乘中观最重要的哲学家,中观学派,发展了空性思想,这种观点与人类的心理状态息息相关。举例来说,龙树菩萨最具建树的作品——《中论》(中观论述的奠基之作),特别是第18章有关“自性”的阐述(藏传佛教1995年版本,由加菲尔德翻译、注释的),作品通过展现散漫的逻辑阐明中观的方法,介于虚无主义思想与自性的概念之间。所谓散漫的逻辑就是饱含矛盾、直觉的逻辑。每一种语言表达都标志一个特定事件同样可分析出反面的含义。

从这个观点讲,例如,“我(作为一个显著的个体)从你(作为另一个显著的个体)这里剥离出来”与“我和你是一体的”互为补足,而这两句话都没错的。龙树菩萨在《中论》中宣说了四种对法(阿毗达摩:见韦特斯霍夫2006),来阐述这样一种逻辑:任何现象都可以为A,非A,既是A又非A,既不是A也不是非A。这个四句破指出所有现象之间相互依赖的必要性,同时指出了每个现象具有自性只是一种散漫的逻辑。同样,一行禅师的互即互入原则所指向的终点,用经验性的、直觉性的逻辑表述出来也是不可能的。

关于这一点,二谛的教授具有重大意义。龙树菩萨并不否认,就基于名言的世俗而言(相对本质,世俗谛),自然界、人类生活和组织里存在种种差异。语言本身乃至哲学以及论述本质(即使这些论述——根据龙树菩萨和禅师们的哲学——解构、相对化一个命题,在更深的角度来说也是肯定命题本身;LOY1999)是基于不同部分的。

然而,世俗谛与可现证、离于言思的胜义谛二者非一非异。只有胜义谛与世俗谛二谛相融才能显出真义。所有基于语言、逻辑散漫的思想或言论所开显的真相只能是相对真理,从更深层次来说,只能是虚幻的。尽管如此,世俗谛揭示了分别念如何就差别相进行思维的真相。某种程度上,把这一点相应于日常生活中的经验很有必要。在心理学中,二谛可与LOEWALD如何描述意识与潜意识心理状况实时交互的必要性相比较。不同的是,在二谛的概念中,经验和其他万物一样被放在了现象层面。

龙树菩萨认为现象都是空性的,因为现象只能就其相互间的关联进行描述,而非单一现象本身。在更深的角度看来,经验自身是超越逻辑概念认知的。人们会怀疑超越认知的现实。在一个佛教徒看来,认识现象、人类心智的关键在于认识相互关联性到哪一步,这标志着最终决定其证悟的程度。主体间性是这种关联产生的。一个人总是在这种现象的交互空间造就其个体。更进一步,人便是交互的产物。因为每个个体与其他万物的关联是显而易见的。

主体间性实现的结果

就人类经验、行为而言,在个体实现主体间性而完成的行为结果中,佛教与精神分析方法对话的可能性有迹可循。因此,显然佛教体系超越了科学理论以及来自后现代西方科学哲学观点的方法论。佛教中,真相的显发逐渐崭露头角;而基于后现代思维方式的关系型精神分析否认了发现全部真相的可能性。

然而,从后现代科学的眼光看来,大乘佛教的源流对于心理治疗师们与心理学家们的交流颇为适合。最终极的、绝对的真理(胜义谛)在个体生活中无法言表,但是却能实证它。从这个意义上来说,佛教从根本上是可以实践的方法,超越了人类理性的逻辑。

法藏法师(中国,公元643-712;中国华严宗第三代传承祖师,华严宗尤其关注相即互入性)写的一个有关因陀罗网比喻的注释阐明了为何善行在佛教中是主体间性的经验:

这(对于因陀罗网的深思)意味着自身作为一种首脑,把其他作为随从或是同伴;或是其他某个因缘作为根源,除此以外的一切便是随从或伙伴了;或是一个人作为主因,其他所有的人便成了辅因。产生任何一个事物,主因和辅因同时具足,相互增进,永无止尽——这表现了事物的本质便是所有现象相互映射,不断促成,无有尽头。这也是慈悲与智慧不断相互促进的原理。(CLEARLY,1983,168)

法藏法师指出,在人类经验现象中有着无穷无尽的因缘互相作用。根据这个观点,有些因缘看似主要,有些看似次要,然而更究竟来看并没有这些差别。从心理学角度,这意味着对于人类经验而言,一个人与他人建立的一切关系都指向了基于互即互入原则的个体境遇。

佛教行善的逻辑在大乘菩萨道的理想中尤为明显,这也指出了人类的潜能(雷顿,2003)。一个菩萨(梵文字面意思为“觉悟”、“觉有情”)因其觉悟的智慧,他会尽一切努力去帮助一切生命。要从痛苦中解脱,可行的办法只有去帮助其他一切生命从苦海中脱离。因此,奉献其全身心帮助他人获得幸福的初衷并没有强烈的个人牺牲意味。

菩萨在体悟到自身与他人不可分割的关联后自发如此。主体间性及随之而来的慈悲、利他是自我延伸,最终消除了自性之后自然而然的结果。因而对于菩萨来说,其他生命也是自身生命的一部分。行持利他的生命是利己的,也是由此消除痛苦的方法。(见,例CHO2000)

人类本质(佛性)或是人类发展最终本质的潜力与大乘佛教菩萨理想的特征颇具关联。就一个人的自然、真实状态,如果她培养克服一切边界和差别的能力将给她带来更牢固的自我中心的体验。(见BRZIER1995,例)

主体间性经验的结果在关系型精神分析中具有操作性并以病人为主导,因此病人主观上有被疗愈的感觉。首先,后现代的精神分析可作为一种解决途径来解构、重构文化、社会、个体所塑造的世界。目的在于帮助病人通过认知过往所作所为而从其自身经验中获得自由。这样,一些导致经验扭曲、产生痛苦的限制会变得明显。

因为在现代精神分析环境下,一个典型的病人其症状通常并不严重(米切尔1993),强制其适应文化环境不再是解决方法(在弗洛伊德时代,常常如此处理),而是麻烦。如果一个太过严格的“运作”会降低病人整体感知,趋使其关注更为理性的焦点,在一定程度上,病人做决定的自由可能就剥夺了。这会导致痛苦和持续的压抑感。米切尔谈到现代精神分析的目标:

一个成功的精神分析会导致发现很多自身最初没有体察的经验。一个接受精神分析的人懂得了:他拥有的经验远不止最初完全了解和运用的。精神分析理论不断改变、推演着精神世界;精神分析师对自身所创理论的态度将变成病人精神生活变化中重要的模型。很重要的一点是,在任何分析里,分析方法自身会成为分析询问的焦点。某种意义上来说,人们需要重构、重新发现在二元分析中特定分析方法的内涵。

这个过程囊括了涉及到的一切:——病人、精神分析师以及精神分析方法。精神分析方法作为文化、社会、个人解读方式之一,亦是现实的一部分。作为一种理论,同时也是一种实践,它最终也不能避免自身遭遇分析的命运,成为有机的影响。在这个整体一致的方法中,对新的、新鲜的经验保持好奇、开放也对治疗理论自身产生了效果,而这也是LOEWALD特别关注的一点。只有通过开放的态度,精神分析才会产生对主体间性的需求。

精神分析治疗中,主体间性揭示了自身所处的潜在位置,而这种关联是病人在他/她经验和行为中的准绳。关系型精神分析旨在主动寻求意义,让病人创造自身经验自由的可能性。这就是主体间性倾向的必然结果。

在佛教与精神分析的对话中,能嗅到互相汲取各自方法的可能性。精神分析是一种科学方法,而佛教——从后现代的科学观点来看——展现了不少超越科学体系的元素。一个当代的精神分析不应当是着眼全球视野的(肯伯格,2000),也同样不应该支持二分性幻想(指弗洛伊德所提出的,例如宗教)和科学理性。作为一个把自身与完整阐述如何理解真理相分离的理论,它还是基于人类经验。其中,这些论述、或是个人了知真相的经验是生活最为核心的因素。

佛教中,其哲学与实践指向了个人意义与真相。尽管离于言思,但同时这些就是来自经验本质最核心的教授。对佛教和精神分析方法来说,觉察力和主体间性经验的发展、升华都很关键。只有通过觉察刹那生灭的念头,才有可能造就当下的自由,人才能察觉什么阻碍了这种自由。在西方社会,佛教于精神分析方法方面的应用成果显著。因为所有佛教的行持始于理解文化、社会特点;在佛教来说,这种理解也是形成人们思想很重要的一点。

与所有信仰体系相似,佛教是一种文化习俗。它不能剥离其文化背景和特定历史后进行分析。克服人类思想的极限,这正是佛教目标产生所处的历史背景。然而,实现这一目标的方法在于人类有无可能发现自身真实状况,这又回到了对特定环境与历史条件的理解。

精神分析,是在西方宗教和科学相遇的历史背景中应运而生的一种方法。它为清晰阐述个体境遇与其在这种境遇中面临的选择,提供了可能的元素。佛教心理学与精神分析学都是心理学。基于特定方式探寻人类经验、行为使得二者间不尽的对话指向更多可能。

引用原文出自:Contemporary Buddhism: An Interdisciplinary Journal
Volume 11,Issue 1,2010

智悲翻译中心

译者:索南曲吉 圆心 圆韧

校对:根让巴丹 圆韧 圆心 索南曲吉