[智悲翻译]野生物种保护伦理学说——超越人与自然二元论(上)

Ethics for Wildlife Conservation: Overcoming the Human-Nature Dualism

作者:芭芭拉·佩特森

By Barbara Paterson

y20140124-31

摘 要

本文对比了四种有关野生物种保护的环境伦理学学说,即工具性价值学说、扩展主义学说、生物中心论学说和池田大作的佛教学说。作者认为,以人类为中心或以生物为中心建立的学说都将人与自然错误地一分为二(即:人与自然二元论),因此对旨在平衡人类需求与保护自然的现代野生物种保护工作没有多大帮助;而在池田大作的理念(特别是缘起法则和人境合一理论)之上,可建立一个有助于物种保护工作的学说,一个不将人类从自然环境中分开、而是将人类置于万物关联网络之中的学说。

关键词:环境伦理学说,生物多样性,物种保护,佛教,缘起

虽然大部分物种保护主义者在认识人与自然的正确关系上存在一定分歧,但他们都认为生物多样性很有价值,并认为应该尽可能地避免物种灭绝。他们阐释这些观点所用的理由多种多样,包括强调其他物种对人类的工具性价值(译者注:工具性价值,又称手段性价值、主具性价值,是指某物对达到某一目标所起的工具性、方法性、手段性或主要性的作用,例如“食物”对“吃饱”这一目标具有工具性价值。),到用伦理学理论阐述野生物种具有固有价值(译者注:固有价值,即不需要依赖其他事物、天生就有的价值。此处指野生物种并非因为对人类有益才有价值,而是天生就具有价值。)。

不断增加的人口对非人类物种及其栖息地产生很大的压力,为缓解这一情况,物种保护主义者在努力调和人类需求和保护自然之间的紧张关系。尤其在发展中国家,人们的生计有赖于开采自然资源。因此理所当然地,如果要宣扬保护野生物种时,就会经常强调野生动植物对人类具有工具性价值,而且该价值往往就被等同于经济价值。但是,虽然物种保护主义强调自然的工具性价值,但它并不支持对大自然进行野蛮剥削。相反,它主张野生物种应被视为自然资源而妥善管理,进而造福人类。

事实上,全球各个国家的绝大部分环境政策大都建立在以人类为中心的环境价值观之上。常常见到这样一幕,在讨论政策时,道德伦理方面的内容大部分都涉及到管理自然资源。作为一个典型的例子,也即是最常被引用的“可持续发展”的定义:“这种发展既满足当前的需要,又不损害后代的利益。”(世界环境与发展委员会, 1978), 这完全是以人类为中心而作出的定义。基于此,只有对人类有利的物种才是值得保护和保存的。然而与之形成对比的是,《生物多样性公约》序言中强调,生物多样性的固有价值比其他所谓的生态价值、遗传学价值、及经济价值更为重要(生物多样性公约秘书处,2003)。

目前,非人类生物是否存在固有价值还是有争议的。在环境伦理辩论中,很大一部分涉及到是否有可能、或是否有必要去找到非人类生物的固有价值;其意义在于,如果非人类生物具有固有价值,那么就可以建立一个普遍理论,来说明为什么人类应该保护自然环境。当然,这个“非人类生物是否具有独立于人类的价值”的纯理论辩论,被环境实用主义者所批判,他们宣称:当哲学家还在争论不休时,环境正在遭到破坏。

在本文当中,作者对比了四种环境伦理学学说——工具性价值学说、扩展主义者学说、生物中心学说、以及池田大作的佛教学说,并列举出各种学说对野生物种保护的作用和意义。作者认为,以人类为中心或以生物为中心的环境伦理学说都制造了人与自然对立的二元论,从而不能有力地支持现代野生物种保护工作,该工作的意义在于维持人类需求和自然环境保护之间的平衡。而池田大作的观念,特别是缘起法则和人境合一理论,则为保护工作提供了一个不将人类从自然界中孤立出去、而是将人类置于万物网络中的学说。

一、野生物种的工具性价值学说——物种对人类有哪些利益

有几个关于保护野生物种的学说常常被引用,而这些学说都有一个共性,即都关注物种对人类是否具有价值。强调野生物种对人类的生存具有工具性价值的学说,被称为“人类中心主义”。

这类学说认为,所谓好的野生物种就是因为它对人类有用处、有价值,而且这种价值多半是经济效益方面的。有些野生物种在旅游业、狩猎、以及野生生物买卖中具有很高的经济价值。譬如在活体动物买卖或狩猎中,一只动物的经济价值可以直接体现为金钱。而物种的间接经济价值则体现为有很多动植物与人类需求息息相关,包括娱乐休闲、生态旅游、废物处理、气候调节、以及水土保持等等。

当然,野生物种还具备审美价值。多亏了它们,才使得我们生存的这颗星球显得多彩缤纷。野生动物园和生态旅游业证明了这份审美价值:人们被特有物种所吸引,跋山涉水、一掷千金,都只为一趟野生物种的欣赏之旅。至少对于发达国家来说,观察野生动植物的机会正在稳定递减,生活质量也会随着物种种类的减少而下降。在很多发展中国家,野生动植物的欣赏和狩猎带来了可观的金钱利益。这样,野生物种的审美价值就与经济利益直接挂钩。

由此产生了一个有趣的问题,也就是说,野生物种具备的价值要达到什么程度,或者说应该从哪个角度来观察其价值,人们才会认为野生物种对保证生活质量是有价值的?

发达国家将当地民众体验和感受野生物种的程度转换成货币价值,以便于进行衡量。但是具有什么样的价值才会使当地民众重视野生物种呢?纽马克和他的同伴发现,居住在坦桑尼亚周围地区的人们,无论其对坦桑尼亚建立野生保护区持支持或反对态度,都是出于经济方面的考虑;而这种现象早已在卢旺达和巴西就曾出现过。

但另一方面,康瓦纳与马科在最近的调查中发现,对于生活在塔拉哥尔国家公园的人们,野生物种具有重要的文化价值,因此使得他们渴望野生物种能一如既往地生活在周围的环境中;而且,在当地人眼中,野生动物有着更甚于经济利益和好处的价值。在纳米比亚,传统部落的当权者支持建立保护区,以便帮助野生动物重返家园。

 

大自然和野生动物还是哲学与思想的源泉,它们能激发宗教、哲学、思想与体验的灵感。这并不仅仅来自与野生动物的直接接触,例如,仅仅想到我们与蓝鲸、猩猩以及猎豹共享一个地球,就非常令人鼓舞。因此,此处所说的价值,就单单是指一个物种存在并延续的可能性,尽管您可能从未亲眼目睹过它。

包括那些正濒临绝种的物种在内,很多动植物都可能具有工农业和医学方面的利用价值。失去这些物种会减少野生动物的遗传基因库,所以对它们进行保护与拯救是非常明智的选择。我们无法知道哪些物种在未来会变得非常有价值,因此为了以防万一,有必要扩大保护范围:从目前显然有价值的物种,到现在看起来用处不大的物种,都要保护起来。迈尔斯奉劝人们“保护全球遗传基因库”,保护物种就可以保存有用的遗传物质。因此,保护物种的目的是为了更有远见地利用它们。

人们经常提到很多物种虽然对人类没有直接的益处,但却在生态系统中承担着举足轻重的作用。眼下来看,少部分物种的消失不会对人类赖以生存的生态系统带来很严重的影响;但是,一旦物种大量消失,就会以难以预料的方式威胁到生态系统的运行和相互依存性。因此,地球是一个生态大家园,每个地球上的物种都是生命系统的一部分,它们有各自的职责和作用,使整个生态系统保持平衡健康。

此外,物种还是生态系统的健康指针。我们有必要去研究物种及其在生态系统中所起的作用,探索它们如何相互依存,进而预测人类行为对环境产生的影响。

野生物种为研究大自然的历史提供线索,它们的演化记录了自然的变迁,因此具有历史价值。这种观点视物种为破译记录自然演变史的“象形文字”的生物“罗赛塔石碑”。(译者注:罗赛塔石碑,刻有一份古埃及国王的诏书,用希腊文字、古埃及文字和当时通俗体文字同时书写。它的发现使近代考古学家能通过比对解读出失传千年的埃及象形文字,因而成为研究古埃及历史的重要工具。)根据这种观点,由于物种能帮助人类了解了大自然的历史,使人类深入了解自己所处的环境,因此物种也具有科学价值。

某些物种非常神奇,让狂热的自然主义者着迷不已。通常来说,野生物种也是创造性与思辨性思想的基础,这类思想使人能从更明智的视角来解析地球的自然和生命进化历史。

侧重于野生物种工具性价值的观点虽然为评价和保护物种提供了依据,但恰恰是这类观点给物种保护工作者制造了很大的麻烦;因为在这类观点的影响下,如果要保护某个物种,物种保护工作者就必须成功地证明它对人类有工具性价值,否则这个物种就会被认为毫无价值,因此也不值得保护。

如果完全以这类观点来宣扬物种保护,那么就会使濒危物种的保护工作面临更大的挑战——因为很多稀有和濒危物种几乎不具备工具性价值。此外,这类观点还为灭绝物种(如害虫)或优先保护某一物种(当资源有限时)提供了依据。

迫于需要,很多保护工作者比较青睐用经济学说来证明野生物种的价值,因为经济价值便于用客观方法衡量;这样,直接用货币来衡量物种保护产生的经济利益,就可以为物种保护的必要性提供有力的证明。

与经济学说相比,上述的科学学说、生态学说、以及审美价值学说就难以用于抗衡人为干预和破坏自然环境。由此,就有一种论调说,野生物种必须证明自己是有价值的,尤其是具有经济学价值,否则留给它们生存的土地完全可以用于其它更有利可图的行业。这一观点理所当然地认可人类改变环境的行为。

虽然工具性价值学说认为物种保护就是为了给人类保留有益资源,但这类学说却体现了人性阴暗的一面。也就是说,凡事人类总是最先顾及一己私利。依照这类学说,如果没有从中得到利益(譬如各种奖赏、好处),或者没有立法规定,那么人类相互之间,以及人类与大自然之间,就会发生严重冲突。这类学说对人性和伦理持消极态度,它们得出的结论是:人类不会自发地保护物种,除非认识到不保护濒危物种将首先危及人类自身。

二、野生动物的固有价值学说:为何我们应当保护物种

理查德·劳特利(后来改姓希尔文)认为,仅仅强调非人类物种的工具性价值还不足以建立起全面的环境伦理观。他提出了所谓的“最后一个人”观点,这其实是一个“思想测验”,即假设您是地球上最后一个活着的人,清楚地知道此后这颗星球上再不会有人类存在;如果您此时手握可以消灭所有生命的武器,您是否会使用它摧毁地球上所有的生命?希尔文认为绝大多数人都会直接回答说“不!”,而且会批评这种毁灭行为是违背伦理道德的,即使此后再没有人类来感受毁灭生命的恶果。

这一结果说明,物种存在一种固有价值,这种价值并非建立在对人类是否有用之上。尽管仍存在争议,但无论如何,固有价值可独立于人类而存在。当然,固有价值不像经济价值那样可以直接测度,固有价值是难以表达和证实的。

三、扩展主义学说

传统的伦理道德主要处理的是人类之间的各种关系,如果将伦理道德的范畴扩展到其它物种,强调其它物种与人类的相似性,那么就可以促进对非人类物种固有价值的认识。而寻找人类和其他物种共同点的这种做法,其实就是在尝试建立一种特殊的伦理道德观,就像多数人可以轻易发现父母和孩子、朋友、合作伙伴之间的道德纽带。

一旦伦理道德的扩展超出了现有认识范围时,我们会很自然地去寻找进行这种扩展的理由何在。而扩展主义学说的做法是,首先询问:什么样的品质构成了人类的固有价值?然后就去证明某些其它物种也同样具有这类品质,因此也应该同样拥有固有价值。康德学派认为这种道德标准是合理的。

有个经常用于证明动物具有固有价值的证据就是:某些动物拥有基本的逻辑推理能力。譬如:黑猩猩和大猩猩能学会手语,一些食肉动物(如狼和狮子)在捕猎时会相互配,而海豚、鲸和其它鲸类动物能发出人类所知甚少的复杂信号。

但是,如果仅仅把是否具备抽象理解能力作为判断动物是否具有固有价值的标准,那么大部分动物(包括大多数无脊椎动物)都会被排除在外。

另一个道德标准是看物种是否具有感受和知觉的能力。这个观点认为:动物都能感知环境、感受痛苦,因此使动物遭受痛苦的人类行为是不道德的。这一道德标准虽然扩展了伦理道德的范畴,覆盖了大部分动物物种,但仍有局限性,因为它仅仅适用于有情动物,而完全排除了植物、真菌、以及单细胞生物。

所有扩展主义学说都有一个共性,就是都以自我为出发点,譬如:“我具备固有价值,因为我有道德标准。”“我认为其它具有道德标准的物种跟我有同样的权利。”

这类学说的问题是显而易见的。也就是说,依据这类学说虽可扩展道德范畴,但扩展后的范围可能仅仅覆盖了某些物种,而不是所有物种。另一方面,这类学说可能会衍生出过于严格的行为准则;因为据此学说,人类无论杀死任何物种的任何个体都是不道德的,除了危及自身生存时另当别论。对此很多人显然难以接受。

更重要的是,扩展主义学说主要针对生物个体,而非整个物种群体。也就是说,这类重视个体甚于群体的学说在进行伦理道德考量时,不会考虑动植物的整体数量,也不考虑地方性种群、或稀有、濒危种群,更不用说生物群落和生态系统;其理由是,诸如此类的群体或群落不可能有明显的心理感受。

然而,实际上物种保护工作者关心的是保护整个物种和生态系统,而非动物个体。因此,这类重视个体的学说能否为野生物种保护提供伦理道德上的支持仍然有待商榷。

四、整体环境伦理学说

与上述重视个体的环境伦理学者不同,其他伦理学者认为,简单地把自然界视为生物个体的组合是一种曲解,并不能全面反映自然界的组织性、整合性以及动态性特点。正是因为这个原因,一些伦理学者认为我们需要一个全新的伦理道德标准;也就是说,环境伦理学需要革新传统伦理观念,创造新的环境伦理学说,而不仅仅是扩展一下传统伦理道德的范畴。

而整体环境伦理学说将整个生态系统都纳入考虑范畴,包含了个体、群体、及其相互关系、发生发展过程等各个层次。这种非扩展主义的学说,亦称为自然主义或生物中心主义,正在探索建立能够支持物种保护的新伦理观,因为所有物种都有各自的求生之道。他们的逻辑是,生物群落的多元化可以更好地应对环境失衡;因此,如果想重点保护某些有价值的物种,我们必须同时保护与之相关的整个物种系统。

整体环境伦理学说的典型代表是奥尔多·利奥波德的“土地伦理说”和罗尔斯顿的“环境伦理说”。其中,利奥波德的论文“土地伦理学”被许多人认为是整体环境伦理学说的奠基之作,尽管现在学术界更关注的是利奥波德著作中的人类中心主义。

利奥波德认为:群落,而非生物个体,才应该是伦理学考量的重点;生态系统的质量,如完整性和稳定性,才是真正有价值的。

由于阐明了物种种群对整个生态系统的完整性和稳定性起到重要作用,所以利奥波德的观点为物种种群保护,而不是生物个体保护,提供了伦理学基础。

但这类将群体凌驾于个体之上的学说,被普遍认为在伦理学上不能接受,特别是当群体是指野生生物群落时;这类学说甚至被认为是某种形式的法西斯主义。(译者注:法西斯主义是一种政治哲学,强调国家至高无上的权力和国家荣誉不可侵犯,是一种极端集体主义。)过于重视生态的系统性其实是人类“群体至上”观念的一种映射,实际上对生态系统的运作并没有特别重要的意义,反而可能是有害的。这类学说的另一个代表人物罗尔斯顿甚至得出这样的结论:有时保护环境比解决人类的饥饿问题更重要。

在这类学说的影响下信奉生物中心主义的野生物种保护工作者认为,他们的责任就是将生态系统与人类隔绝开,因为他们认为人类的行为一定会破坏自然界。这样,当他们为保护自然而奋斗时,很可能会产生反人类倾向。

这种愤世嫉俗的立场使人类与自然的对立更加激化,不太可能有助于平衡人类利益与自然保护之间的关系。然而实际上,维持这种平衡关系恰恰是野生物种保护所面临的最重要挑战。

环保实用主义者批判非人类物种固有价值的伦理学辩论,他们认为这一辩论纯粹只是一种理论上的探讨,并不能影响环境政策的制定过程。这一辩论来源于西方哲学传统思想,而非现代思想。现代思想受笛卡尔(1596-1650)的影响较大;笛卡尔把世界分为物质世界和精神世界,因此树立了一个把人类与环境对立起来的二元论。17世纪的经典科学对西方文化的影响是普遍性的,而笛卡尔的怀疑论、数学方法论则是其基石;笛卡尔的理性思想则促成了西方哲学现代思想的出现。

在现代科学革命的影响下,视自然为生命体的有机自然观渐渐被视自然为机械的机械自然观所取代。有机自然观包涵了两方面的内容,一方面将自然视为哺育万物的母亲,另一方面则视其为难以捉摸的、制造自然灾害乃至混乱的女性。而科学革命促进了机械化的发展,这一变化不仅为控制自然、臣服自然提供了手段,而且促成了一种强调秩序和控制的机械世界观。

有机自然观实际上可被视为一种用于规范人类行为的文化制约。而由科学革命促成的、日益理性化的机械世界观则视自然界为无情之物,因此也赞同人类大力开发自然、利用自然。此外,这种世界观还将人类与自然隔离开来,并视人类为主体,而自然界为客体。在这种观点影响下,人们很难认识到人类和自然环境其实是相互依存的。但实际上,人类对自然环境的依赖性是显而易见的,而自然界对人类的依赖却微乎其微;甚至没有人类的话,可能自然环境会变得更好一些。

文章来源:BioScience (2006) 56(2):144-150F

智悲翻译中心

翻译:巴玛拉摩,妙怀,王筱汐,王筱艺,丹秋白马

校对:巴玛拉摩、丹秋白马、阿游