[智悲翻译]佛教伦理学

Buddhist Ethics

杰伊L.加菲尔德

Jay L. Garfield

史密斯学院、墨尔本大学、高级藏学研究中心

Smith College,

The University of Melbourne

Central Institute of Higher Tibetan Studies

 

y20140124-51

1、引言:伦理学与相互依存

在研究佛教道德理论时,要克服两种倾向。第一种倾向是将佛教伦理学等同于某个西方伦理体系,通常是某种形式的功利主义或某种形式的美德伦理学(或称德性伦理学);第二种倾向是将佛教伦理思想描绘为某个宏大系统的组成部分,如西方元伦理学中常见的那些宏大系统的组成部分。

当然,通过避免第二种倾向,就能简单地克服第一种倾向。在佛教哲学和宗教文献中,我们发现有很多论述道德话题的原文,大量的篇幅都致力于解释善行和恶行、善意和恶意以及行善的生活和造恶的生活。然而,我们发现几乎没有直接关注成套原则的描述,这些原则可以决定哪些行为、心态或动机是善还是恶的,也没有明确规定成套的义务或权利。

这不是因为佛教的道德理论家过去和现在不够精细去思考道德原则或伦理生活的结构,当然也不是因为佛教理论家认为伦理学不重要没必要系统地探讨。而是因为根据佛教的观点,要承认一个清净无染的道德理论,简单地涉及到了道德生活和道德评价的太多范畴。佛教伦理思想一直仅仅关注的是理解如何定位众生的行为,如何在缘起网(pratitya-sammutp?da)中定位那些众生。这个缘起之网非常复杂,说都说不完,因此佛教徒有很多话要说。但是这个网也很凌乱,所以佛教徒不得不说的那些话阻碍了容易的系统化。

最后还要克服一种倾向,那就是认为各种各样的佛教哲学和宗教传统构成一个同质化的整体。佛教界存在种类繁多的哲学立场,每个立场都要得到防护,伦理学也不例外。这里我将我的评论限制在佛教道德思想的一个部分,这个脉络始于(佛陀)在鹿野苑阐述的四圣谛,贯穿龙树菩萨(N?g?rjuna)的著作《中观宝鬘论》(Ratnavali),月称论师(Candrakirti)的著作《入中论》(Madhyamak?vat?ra)以及寂天论师(í?ntideva)的著作《入菩萨行论》(Bodhicary?vat?ra)。尤其是,我将忽略由《本生经》(Jataka)故事和巨大的佛教道德故事全集构成的比比皆是的道德文献,这些流行的佛教道德文献提供了一系列可供参考的道德范例、理想的典范和案例。我希望我所提供的对这个贯穿印度佛教道德思想的狭窄脉络的观察,将有助于表明佛教道德思想代表了思考我们道德生活的另一条合理途径,可以和西方道德理论进行有利的对话和交流。我相信每个伦理思想传统都能从其它思想传统那里借鉴大量东西,而借鉴开始于关注每种思想传统对于自己的主张必须要说的内容。

从佛教的角度来看,思考善的问题始于佛教形而上学的第一原则——彻底的相互依存这个事实。每个事件和每个现象在因果上和构成上依赖于无数其它事件和现象,反过来,(同时本身)又是无数其它现象的因果源头的构成和基础的组成部分。对行为的道德反思必须考虑依赖关系的所有这些范畴。仅仅关注动机、或品德、或行为本身,或对他人造成的后果,将会忽略了很多重要的内容。

在思考认同和利益时,互相依存也是相关因素。很多西方道德理论家都通过认为一种本体论和价值论的个人主义体现在几个方面,首先,将道德主体视为属于单独的行动者, 从而使伴随者关注责任,而此责任则作为道德关怀的核心领域。第二,认为利益实际上是个人的事,甚至当自觉地自我解构,就像帕菲特做的那样,这样的道德学家已经有意识地解构自我,但利益仍被视为执着个体的自我阶段。第三,关于这些观点的结果,利己主义和利他主义之间,利益和动机之间都存在冲突,如果不是在道德上站不住脚或最终根本不合理,这至少被认为在表面上看来这个主要观点是合理的。

个人身份的佛教描述反映了对互相依存的信奉。自我与他人之间的界线最多被看作是传统并且相对来说无关紧要,如果更彻底的说,则是虚幻不实的。道德主体并不被认为是一个主要的道德范畴,如果至少可以被认为是表明一个个体自我的道德行为根源的独一无二的特点,因此道德责任在道德反思中并不突出。因此利益也被视为一个共享的现象,利己主义被视为根本上显然不合理的。我们将在文章后续的章节里处理这些观点的分歧和衍生。

龙树菩萨强有力地论证了理解缘起就是理解四圣谛。苦圣谛提出了佛教要解决的问题,宇宙间遍及痛苦和痛苦之因。佛陀在鹿野苑没有着手证明这一点,他把这一点作为立论基准,任何人只要认真思考,这一点是再明白不过的,只不过我们大多数人大部分时候都避开了这一点,主要原因是为了不面对这一事实而逃避认真思考。佛陀还认为痛苦是坏事,如果有人不同意这个评价,道德论述就失去了基础,就没有需要解决的问题。如果你喜欢头痛,就没必要吃阿司匹林。如果你不愿受罪,就可以考虑怎么才能舒服点儿。

随后,佛陀论证了苦不只是发生,它是由行为的结果而产生的,而这些行为是受爱欲和嗔恨支配的,而爱欲或嗔恨则依次是由不明实相的痴所产生的。这三个痛苦的根源表示在我们熟悉的佛教图像《六道轮回图》(Wheel of Life)中,中心是猪、蛇和公鸡,周围是六道轮回(或如果我们对此可以少些宇宙学上的理解,那么也可以作痛苦现象学方面的理解),最外面一圈是由连在一起的十二因缘(一个感知和行为的详细心理学)构成,所有这一切都被描绘成在鬼门关休息,正是对死的巨大恐惧导致了我们很多的心理失调和道德缺失。

关注第二个圣谛让我们开始意识到佛教的道德思想与大部分西方道德思想是多么不同:痛苦的三个根源均被视为道德污秽,而不是性格上的特别差异。大部分西方道德理论都不认为这三者的任何一个有特别大的问题,实际上前两个根源——贪和嗔——至少在某些思想体系的某些情境下还受到提倡,这在亚里士多德的思想体系中表现得尤为明显。第三个根源,痴在西方几乎不被视为道德问题,除非一个人有责任要做到清楚明白。但是这与佛教道德理论中的问题相差甚远。佛教是要解决一个问题;这个问题是痛苦;三毒之所以恶劣,是因为它们产生痛苦。这里的道德理论不是要宣说一套强制执行的命令,也不是建立一个实用的计算方法对行为进行评价,更不是分配责任、赞扬或责备,而是解决一个问题。这个问题就是世界遍满了不必要的痛苦。对问题的原因的诊断确定了其解决方案的程序。

在鹿野苑宣说的第三个圣谛是,由于痛苦依赖于贪嗔痴,那么只要消除了这些痛苦之因,就可以消除痛苦。第四个圣谛开始以一个更加确定的形式详细说明佛教伦理学,指出了解决之道,在佛教理论中,八正道被认为是道德领域描述的核心,细心观察就会发现佛教徒发展伦理学的方式还有不同于西方道德理论家的另外方面。八正道包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。

虽然按照传统藏族三种训练的分类,很多人特别将正语、正业和正命作为八正道的具体伦理内容的重点,但事实上这太狭窄,忽略了八正道在佛教修行中的作用,也忽略了八正道在整个佛教道德框架中的作用,而佛教正是通过八正道受到世界的欢迎。八正道确定的不是一套权利或义务,也不是一套美德,而是一套要关注的领域或品行的范围。八正道指出了人类道德生活的复杂性以及道德根源的复杂性。为了引领一个有助于解决痛苦这个问题的生活,就要密切关注这些众多的品行范围。

我们的观念在道德上是紧要的。认为物质商品能保证幸福,狭隘的自我利益是最合理的动机,酷刑是国家政策的合理工具或妇女不能进行理性思考。这不仅简单地犯了一个认知上的错误,这样的观点在道德上也是有问题的。持有这种观点并不是犯了道德中立的认知错误,就好像认为佛罗里达是在夏威夷南部一样,而是包含在一种认知世界和处事的方式中,即世界在根本上充满了痛苦,我们都想减轻这些痛苦。不仅我们做的那些行为很重要,而且我们打算要做的那些行为也很重要。意图是行为的基础,即使意图没有产生行为,也关系到我们是什么样的人,我们要成为什么样的人以及我们想做什么。

八正道代表了佛教伦理思想的最早基础,必须始终把它视为一条道路,而不是一套方法对策。也就是说,它包含一套要关注的领域,让人们反思的一些生活范畴,一个人可以改善其人生的几个方面,总之,它是认知、行为和情感上的一种移动方式,可以使人从遭受痛苦束缚和受痛苦影响的状态进入一种免除痛苦的状态,并进入通过自己的思想、语言和行为消除痛苦的状态。

八正道可以概括地表示成效果论,但绝对不是功利主义,而且也只是在狭义上才有效果论的色彩——也就是,它之所以值得遵循,是因为越是遵循它,取得的效果就越好。通过走这条道路,通过专注于这些应该关注的领域,在这些领域中,我们的行为和思想决定了我们自身以及他人的生活质量,我们自身会更加完善,并促进我们周围的人也更加完善,从而减少痛苦。这里没有划分边界来圈定生活的伦理范围;没有划定义务、许可和禁止之间的区别;也没有划定道德和审慎自保之间的区别;更没有划定公德和私德;也没有划定利己主义和利他主义之间的区别。相反,这是解决痛苦问题复杂性的一个广泛的指示。

2、行为理论和业

在任何佛教道德讨论中,“业”这个术语起着核心的作用。它的语义非常复杂,必须仔细对待,尤其它在英语中是外来词,其表达的核心意思以前在英语中是没有的。“业”最核心的意思是行为,它的衍生含义是行为的结果。考虑到佛教信奉缘起的普遍性,所有的行为都是过去行为的业果,而所有的行为都会产生其业果。这个观点并不是认为业是一个宇宙银行账户,而是行为的自然因果结局。任何行为都积累业, 简单的通过相互依存,业果包括那些对自己影响和对他人影响的业,以及不共业和共业。

佛教行动理论对待人类行为和因此产生的伦理学的观点与任何西方行为理论略有不同,而不关注行为理论,就不可能理解道德评价。佛教哲学家对任何行为都很关注,这包括意图,行为本身(不管是心理行为,纯粹言辞行为还是无言辞的身体行为)以及行为完成情况或行动本身直接导致的最终结果。如果我想给国际救助贫困组织(Care)10美元,把这10美元交给Care的员工,然后他用这10美元去贿赂警察,那么我的意图产生的是善业,行为产生的也是善业,但行为的结果产生的是不善业。如果我想偷你的药,但是却拿走了蓄意不良的护士给你的毒药,从而救了你的命,那么意图构成的是恶业,但是行动和结果构成的都是善业。

看待业不是用累加或相减的方法来计算的,这一点很重要,这里没有实用的计算方法或美德分。我做了一些善事的事实并不能消除我另外做的坏事的事实,这只意味着我做了一些好事和一些坏事。因此,我产生了两种结果,而不是获得了某种将功补过的中间效果。如果我毁掉了你精心栽培的花园,那么无论怎么赔偿,都不能减少我所做的破坏的罪行,最多也就是给你提供一些好处而已。真相与和解委员会的确揭露真相并促进和解,这非常好,但如果认为他们向被和解人揭露事件真相就能因此消除事件可怕的后果,那就太天真了。

同时也要注意,相关种类的业还包括对自身性格以及他人性格的影响,比如变得更慷慨或更吝啬、或更恶毒,而且行为在多大程度上给大家带来了安乐,也是一种相关的业。所以这里不仅重视美德和后果,还注意受行为影响的任何人的性格和结果。与道德评价有关的基本事实是所有道德主体和道德客体的因果相互依存关系以及道德上的等价关系。

因此,佛教的道德评价和道德推理明确地考虑到行为的许多方面。在这个框架中,我们不能问某个特别的行为是绝对善还是绝对恶,我们也不能问我们的义务或权限是什么。相反,我们只须问自己的意图、语言、行为以及它们的结果所反映的品格状态和导致的结果;我们要问产生的苦与乐,以及行为如何反映并强化或忽略并削弱了我们的普遍责任。总之,我们要问这些行为与解决我们的共同问题——一切皆苦,是如何相关的。一个好的动机造成了可怕后果的事实,并不能使这个后果道德上可以接受;而一个好的结果无论如何也不能消除恶意的动机。行为的每个组成部分都有其结果并反映其起源的道德上相关的特点。

通过对这个道德评价和道德推理方法的观察,可以发现在这个框架中在利己主义行为和利他主义的行为之间没有道德上的显著区别;道德的动机和审慎自保的动机之间也没有任何区别,经过更深入的分析,看似不道德的但审慎的动机仅仅是无明愚痴所致;伦理学的领域也不存在任何界限。业的因果报应是无处不在的;互相依存是无止境的。责任只能是世界范围的。

3、美德,结果和义务

现在我们可以看出佛教的道德理论既不是完全的效果论,也不是纯粹的美德论,更不是纯粹的道义论。虽然每一种评价的因素都具备,但对道德评价的统一形式并没有特别将那一个因素作为关注的中心,而这些因素中,没有一个可以成为道德评价的主题。而正如我在一开始就强调的那样,佛教对伦理道德的反思,其关注点是一个根本的解决方案,即解决普遍存在的痛苦问题。这个苦的问题很复杂,它的根源是复杂的,所以可以预知其解决方法也很复杂。

苦是由基本的品格状态产生及构成的,痛苦包括显著的自我为中心的贪心,以自我为中心的嗔心以及不辨实相的痴心,因此培养消除这些恶习的美德是具有道德上的向往。痛苦通过我们的意图,行为及其结果得以延续,因此要根除痛苦,所有这些都必须关注。我们自己的苦乐与他人的苦乐息息相关,所以我们要为他人负责并有义务考虑他们的利益。

这不是说佛教伦理学就是亚里士多德、穆勒和康德理论的一个简单融合而形成的一个大杂烩,而是它代表了一个不同的道德框架,在这个道德框架中,描述了解决问题所采取的行为,不是来自受法律约束的自由意志,而是来自一个缘起,来自因果相互依存的心理物理学过程的连续的因果制约关系。它所带来的相关行为结果不是作为人的内省经历构想出来的苦与乐,而是有情众生相续中真正的痛苦状态,这导致了产生痛苦,或有情众生相续中真正的解脱状态,这导致了真正的解脱,无论那些是不是有情众生愿望的或厌恶的,或是不是他们渴望的经历或厌恶的经历,都归于那些相续中存在的基础。

当我们将这个道德状况和行为评价范围的复杂描述和三种行为理论以及各种行为之间的三种区别结合在一起时,我们发现采用佛教道德理论中那些行为中心的部分,既不属于西方伦理学传统中的义务伦理学也不属于其效果伦理学,虽然这与每种伦理学都有真正的相属关系。相关的评价类别,相关的考虑因素都是统一的,这是由伦理生活复杂性的不同着眼点来统一的,由道德反思和道德培养的目的显著不同的着眼点来统一的,也是由主体的本质和生命本质的不同着眼点来统一的。如果我们未能关注这个框架,我们看到是一个混杂的理论,当我们关注这个框架时,我们看到的是一套完整的研究伦理学的另一种方式。

最后,佛教道德理论采取培养那些有助于消除痛苦的相关美德,这些美德最早的雏形始于巴利语文献,但在大乘传统中得到了最完整的宣说,比如在寂天论师的《入菩萨行论》(Bodhicary?vat?ra)和月称论师(Candrakirti)的《入中论》(Madhyamak?vat?ra)等文本中得到了发展。现在我们就来考察这些传统中发展起来的佛教道德心理学。

4、菩萨道和佛教道德心理学

正如我一直强调的,佛教伦理学的目的是在缘起的错综复杂背景下解决苦的问题。经过在这种情境中对苦的本质及其原因进行细致观察,可以发现任何一个众生的苦的原因和结果包括无穷无尽的其他众生的状况,没有哪个单独众生的苦是特殊的,能够在道德考虑中享受头等重要的地位。这些认识共同驱使一个人普遍关注所有众生的觉悟之乐,并培养能反观这种觉察和承许的品格。下面我们逐一讨论这些观点,然后思考佛教道德心理学中所勾画的相关美德范围。

首先,我们的认知、情感和动机状态与无穷无尽的其它生命的道德状态有着千丝万缕的联系,共同处于一个庞大的因果序列中,这是一个有关人类的特别重要的事实,但更一般地,这也是有关任何有足够觉知能力来选择道德立场的众生的事实。出于当前的目的,我们将关注那些我们称为智人的社会动物的案例,我们的幸福,痛苦和道德进步任何时候都依赖于他人的行为和态度,还依赖于他们的安宁。如果他人积极配合并支持我们的计划和发展,我们就更有可能取得成功;如果他们的态度是敌意的,幸福和进步就很难获得。如果我们知道别人的祸福,我们要么为他们高兴,要么为他们惋惜。随喜他人的幸福于人于己都有利;幸灾乐祸不仅对我们周围的人不利,而且最终会通过破坏我们与周围人的关系,对我们自身也不利。

同理,我们自己的行为,不管是心理上、语言上还是身体上的,不仅对我们自身的情感和道德状况有无尽的后果,而且还会影响到我们周围的人。这是自然事实,忽视它们就是忽视行为的本质,就是忽视行为与我们的道德、心理和社会生活的联系。

道德领域中,关于实相的愚痴最直接的表现是:执着于自我和那些与自己切身相关的人和事,认为这些具有特殊的重要性以及合理的激励作用。在佛教文献中,这被称为二我执,包括执着“我”和“我所”以及执着于直接自他分立的道德二元论中直接存在的问题。这种二元论导致了审慎自保和道德关怀之间,利己主义和利他主义之间的区别,一个人该特别关心和不该特别关心的那些人之间的差别,在佛教哲学家看来所有这些分别都是虚假的,因为通常其立场是认为世界包含我,等等,一旦我们看到对任何道德主体,这都是平等有效的,并且是如此平等不可分辨的,那么这个观点是不合理的和不可持续的。正是由于这个缘故,实际上,愚痴不仅是一个认识论的问题,而是一个最根本的道德错觉。

在大乘佛教中,道德关注的重点是培养一套美德,包括布施、忍辱、持戒、精进、禅定和智慧。这个美德列表似乎再一次地让西方伦理学家感到奇怪,将精进、禅定和智慧这些貌似非道德的美德与布施、忍辱和持戒并列在一起共同构成美德。不过,只要关注佛教伦理学的重点是解决苦这个问题,认识到不精进的作用,认识到不通过禅定培养洞察力和品格特性,不消除产生痛苦和维持痛苦的无知,就无法消除苦,这种奇怪的感觉就自然烟消云散了。

同时也很重要的是,要意识到虽然大乘运动中一个显著的概念创新是用它关注的领域,道德发展的这套美德概念与八正道的框架重合,但由于行为的性质和早期佛教中所熟知的业的观念,这不是对更基础框架的一个抛弃,而是一个完善和一个重新巩固。八正道仍然是这些美德领域的中心指导原则,而这些美德表现为执行的倾向,也即在佛教行为理论熟悉的框架中执行那种可以估计的认知、语言和身体行为的倾向。美德的框架因此只代表一个更关注品格状态的道德方法,而不是将品格的表现作为道德修行的基本目标。

然而,大乘道德理论最重要的创新不是美德框架,而是将悲心作为核心的道德价值,将菩萨慈悲入世的典型作为道德理想。慈悲实质上不是一种被动的情感反应,也不是一种单纯的愿望,那只是马马虎虎的同情,不会利益任何人。慈悲是真正的承诺与献身,体现在为所有众生的利益而进行的身口意的行为。正是在这个最完善的佛教伦理学的阐释中,正如休谟和叔本华等道德理论学家所预期的那样,佛教道德理论与西方伦理学有了最密切的接触。

在大乘传统中,慈悲建立在这样的观点之上,即无论是谁的痛苦,本身都是坏的。不能严肃地将他人的痛苦作为行为的动机本身来讲就是一种痛苦,而且是不理性的。这是一个很深刻的见解,我们不应该太迅速地略过:菩萨道的部分动机是意识到如果不把别人的痛苦当做自己的痛苦来经历,不把别人的幸福当做自己的幸福来体验,会更深切地感受到一个深刻的存在异化的痛苦,而这种存在异化是由于不能把自身状况视为相互依存的整体中的一部分造成的。我们的快乐是社会的快乐;我们的痛苦是社会的痛苦;我们的一致是一个社会的一同;我们社会的边界是无穷无尽的。我们要么承认彼此之间的联系,同甘共苦;要么在自己强加的孤独囚笼中日渐憔悴,既受到自己一手构建的封闭隔绝状态的折磨,还受到激发这个构建的无知愚痴的折磨。

慈悲的基础是认识到我们共同参与地球生活,因此它是所有美德得以发展的动力源泉,也是道德行为的最可靠动机。按照这一观点,慈悲也是真正赞赏空性和一切众生的相互依存关系的直接结果。一旦一个人认识到自己无有实质,只存在于相互依存之中,一旦一个人认为所有众生的苦乐完全受因果控制,那么对待他人唯一的理性态度就是悲悯。

为了实现慈悲的目标,一个人需要发展方便法,或巧妙灵活的方法。只有慈悲的意图还算不上真正的慈悲,真正的慈悲还包括承诺行动和对行为成功完成的承诺,为实现行为使这种成功成为可能而需要的必不可少的方便法。在这个意义上说,一个消除世界饥饿的愿望,如果不落实到行动上,就不是真正的慈悲。但消除全球饥饿的活动需要一个人知道如何行动,因此,只要知道了给哪个组织捐款捐物,更不用说帮助他人发展慈悲或分发食品了。正是在方便的范畴内,佛教伦理学和西方伦理学在实践中会聚于一点,并且在这个领域中可以互相借鉴。

比如,要保证最低的人类需求得到满足,最佳方式通常是树立基本善是正确的这个观念,并且在集体道德和政治实践中确立这些正确品行的神圣地位;要保证人类尊严得到尊重,最佳方式通常是把那些作为单独价值载体对待的人们的价值视为神圣的价值;要保证生活富足,最佳方式通常是发展社会福利政策;要让公民得到健康发展,最佳方式通常是明确地宣布一套德性理论,西方道德理论家非常擅长这一方面。自由民主的理论和人权框架对于减少痛苦一直是一个非常有效的工具,尽管也存在漏洞和争议,功利主义的社会福利理论也一样。美德论在道德教育中一直很实用。在追求菩萨道的过程中,西方描绘的正确、善行和高尚的东西提供了很多具体的帮助。

另一方面,佛教道德理论让这些道德计划有了更为广阔的背景,因为一个人可能与人格和行为的似可信的形而上学更和谐,与我们道德生活的真正复杂性更一致。在一定程度上,世界上以痛苦无处不在为特征, 而且,在一定程度上,这是一个现实的问题,对一个关注道德的人来说这也许是一个基本问题,佛教道德理论可能提供了最佳方法对苦这个问题进行了全面的概念化。但是当我们问怎么在人类具体环境中解决苦这个问题时,佛教道德理论和西方道德理论可以取得有效的成果,而且我们正是要在这些人类具体环境中解决这个问题。

文章来源:http://www.smith.edu/philosophy/documents

智悲翻译中心

译者:圆精

校对:圆唐