中观庄严论解说第87节课

第八十七课

在名言中存在的一切万法应具有三个条件:未经观察的情况下似乎欢喜而存在、全部具有生灭性、全部是具功用的法。现在正在讲第三个问题。

前面说:“如若建立一,依彼置他法。”这是《释量论》的一个教证,意思是说,正在建立一法的时候,其他的法都应该暂时放下,不破也不立。那么,名言当中的所知万法到底是什么样的呢?应该是精通五部大论的大班智达到愚笨牧民之间,所有人共同承认的起功用并在无害六根前显现的这些法。《入中论》中也说:所谓的真名言是六识前显现的具有自相的对境,因此应该排除胜义谛的法以及名言总相和常有的法。《量理宝藏论》中也说:“所量唯独一自相。”

因此,《中观庄严论》当中名言量成立的法就是自相法,静命论师在本论中唯一将起功用安立为名言法的原因就在这里,这就是此处名言量所衡量的真正所量。

依靠具有自相或者起功用的这个法,名言中尤其因明当中的很多道理都可以进行宣说,比如现量和比量,比量的根源是现量,现量的根源则与事物的自相有一定关系。所以,对名言不作判断也就不必多费唇舌,只要去判断,起功用的法就特别重要,应该将它作为所判断的事物。

不论眼睛见到、口中宣说还是耳朵听到,人们在平时所作所行中取舍的全部是六根识前无害成立的这些法,这就是真正名言法的相。在如此安立的过程中,对于因果接触不接触等问题不需要详细观察。《显句论》中也讲了:世间人不会去详细观察某法是自生还是他生,只要因产生果就可以了,这就是世间人的一种说法。中观应成派有时也是随世间名言来抉择的原因就在这里,《入中论自释》中也阐述了与之相同的道理。

因为在世间当中,只要看见因产生果就可以了,根本不用观察因和果之间是自生还是他生,只要有因就有果,依靠这种规律建立名言量就可以。所以,起功用的法非常重要,如果不起功用,即使名言中也无法建立这一法。

依靠这样的自相有实法,可以建立无实法,也就是说,依靠起功用的瓶子可以安立无瓶,因为是从瓶子不成立的角度安立为无实法的,所以与起功用的自相瓶子存在不可缺少的关系。

瓶子存在,是一种建立;瓶子不存在,就是一种遮破,这一点必定与自相有关系。比如石女的儿子自相不存在,也就无所谓石女的儿子存在或者不存在。同样,具有自相、起功用的别法与不具功用的总法,相违的两个法之间,一者具自相起功用,那么,另一者必定不起功用。

所有的破立、相违相属等这些名词,希望大家一定要记住。虽然我们还没有正式学习因明,但在《量理宝藏论》中,这些内容基本上是作为一品来宣说的,可见这些内容非常重要。本论当中虽然没有广说,但是对于破、立、自相、总相、相违、相属的概念应该掌握,这样一来,以后无论在什么场合遇到,自己都能够灵活运用,这个极为重要。

柱子的实体以及通过分别念假立的反体、作为所说内容的所诠以及能说语言的能诠,还有显现、遣余等,所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。法称论师的《定量论》中说:世间的名言是从对世间具有能利能害这一角度来安立的。那么,以现量无法见到的小小微尘是不是世俗呢?对我们来说,虽然通过教证和比量可以安立一个无分微尘,但是它对我们既没有危害也无有帮助,所以不能叫做真正的世俗谛。

真正世俗谛的界限和标准是什么呢?就是以六识面前起作用作为标准,依此安立为世俗谛。因此,不存在的法不是世俗谛;虽然存在,但以根识无法得到的法也不是世俗谛。

当然,大家能够理解中观的胜义空性非常重要,但是现在名言量所得出来的世俗谛,明白这个问题也是非常重要的。大家如果对现量的界限在什么地方都不知道的话,尤其因明、中观没有学习究竟的时候,始终都会抓不住重点,自己心里面也只有迷惑的疑团,除此之外,对于很多问题也就难以建立自己的观点。

所以大家对名言量和胜义量,各个宗派所承许的界限一定要清楚,不要跟着别人人云亦云,这样没有多大的意义。遇到一个问题的时候,自己一定要有一定的把握,如果超出这一点,就已经超出了名言谛的范围。

那么,世尊说“眼耳鼻非量”,在名言最究竟的角度来讲,眼睛亲自见到红色的柱子是不是在名言中也不成为正量呢?

并非如此。从名言显现的角度,众生只有这种境界,即使释迦牟尼佛也会承认你见到了红色的柱子。释迦牟尼佛与众多眷属一起化缘,通过眼睛看见的一切法也是可以成立的。然而,详细进行观察,无须胜义谛,单单用名言量来观察也会发现:所谓的柱子根本不能成立。从这一点来说,眼睛亲自见到也不能成为真正的量,因为眼睛仍然有许多细微的法见不到。

很多人自认为具有一定的智慧,或者觉得自己的眼睛特别好,在平时辩论的时候,经常说一些刺耳难听的话挖苦别人,这样不太好。大家对于自己所懂得的道理应该与道友辩论,但在互相研讨的过程中尽量不要造恶业。以前法王如意宝也再三强调过这个问题,在辩论的时候一定要注意自己的用词,因为有些口才稍微好一点的人,什么话都说得出来。去年在学院的辩论场所有两个喇嘛辩论,一个喇嘛喜欢用乐器,另一个喇嘛说:“你喜欢乐器的缘故,中观的道理已经全部都忘记了,你应该到文艺界里面去更好一点。”到最后大家都有点不高兴……

所以辩论的时候,像麦彭仁波切有时候开一点玩笑也是值得的,但是我们自己在各方面一定要注意,很多伤人心或者挖苦人的话最好不要说,也没有必要。运用这种语言,实际根本建立不了自己的观点,也驳斥不了别人的观点。然后自己在学佛的过程中,不管对前世后世也好业因果也好,一直在心里面有困惑的一些问题,应该与道友以及善知识们讨论。或者有些名词实在不懂的话,问一下其他人也没什么,因为我们提问的时候不一定全部是非常难懂的问题,应该把自己真正的疑惑提出来,这个很重要。

这时有人提出疑问:那么,任何一个相续最后的一刹那能不能起功用呢?如果不起功用,最后一个刹那是不是就不是世俗谛了?比如阿罗汉心相续的最后一个刹那起不起功用?起功用肯定不可能,因为它马上要灭完了,不可能起功用。如果不起功用,它是不是已经变成无实法或者变成胜义谛了?

对此,随理经部宗的有些论师这样认为的:阿罗汉心相续的最后一刹那虽然不起作用,但遇到其他外缘时还是会继续起功用,比如灯最后要熄灭的刹那,虽然它自己不起功用,但是加一点酥油也不一定灭,所以不会有这种过失。

麦彭仁波切站在大乘角度说:这种观点不是特别合理。事实上,即便没有遇到外缘,也不产生自己的果,但也不致于成为不能起作用。比如一盏灯最后的一刹那,它虽然不会产生后面的果,但是它自己的当下仍然可以起到遣除黑暗的功用。同样,阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那,仍然可以起到执著外境的作用。经部宗所说的观点虽然可以理解,但并不究竟,因此,应该以这种方式来回答。

有些上师认为:中观应成派将境和有境都分成倒世俗和正世俗;而中观自续派对外境分倒世俗和正世俗,有境不分。不管怎样,对外境的倒世俗和正世俗,《中观二谛论》、《入中论》以及《入中论自释》中都有详细分析。

当然,名言也分现相和实相,从现相角度来讲,二月是倒世俗、天月是正世俗,海螺的黄色是倒世俗、海螺的白色是正世俗。但是,《中观庄严论》的作者站在名言实相的角度来讲,所谓的倒世俗包括在正世俗当中,所以没必要在名言中再分,只要说真正的名言是自相法就可以了。

《中观庄严论》这部论典在抉择名言实相时,倒世俗的二月等显现都是不能成立的,因此,无论任何时间、任何地点,要解释这部论典就必须按照因明典籍的观点来解说,也即名言中的一切法必须是起功用的法。

因而,甚至在名言中,无功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。《量理宝藏论·第一品》介绍了四种境 [1],也就是说,根识前能够真正明了见到的对境叫做照了境。而不起功用的任何法,比如二月,没有自相、不起功用的缘故,不可能成为名言的照了境,只有天月才是眼识真正的照了境。所以必须将起作用的法认定为世俗。对于这一点,大家通过闻思一定要生起定解,这对因明和中观的学习都会起到很大作用。

《量理宝藏论·第一品》着重遮破了总相和无而显现,对方认为:无而显现的二月,既不是世俗谛也不是胜义谛,会不会变成第三品物体了?萨迦班智达回答说:不会成为第三品物体。无而显现的二月等,实际就是识的一种迷乱,也即识本身,可以包括在自相当中,因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察,其自身的本体根本不能成立,因此属于非量。

有些人怀疑:二月等显现存在,但却起不到两个月亮的作用,因此不是世俗谛;不是真实的空性,也不能说为胜义谛。

要知道,此处所讲的胜义世俗,与《量理宝藏论》和《释量论》有点不相同。《量理宝藏论》和《释量论》当中,胜义谛是因明的胜义谛,世俗谛也是因明的世俗谛 [2]。在本论当中,胜义谛是指空性,世俗谛是指起功用的名言。

对方提出:二月不起功用,不是世俗谛;不是空性角度来讲,也不是胜义谛,所以成了第三品物体。

下面对此观察:如果认为二月是一种显现并且不是刹那性,也就成了一种恒常的显现,不是虚妄之法的本质了。既然二月常有,那我们说“一切万法在胜义中不存在,远离一体多体故,犹如影像、二月、幻化”,这里面以“影像、二月”等说明虽然显现却无有自性这一点也不应该合理了。

一般来说,世间上除了特别愚笨的人以外,根本不会说二月、影像等存在,他们在梦中乘坐大象、骏马,醒来之后也不会说“我刚刚真的去骑马了……”,对于白天的显现和梦境还是分得很清楚的。所以,将二月等显现认成世俗,认为它存在的话,这是特别愚笨的一种标志,这些比普通人还愚笨、具有旁生特征的人,竟然与月称论师、法称论师等比精通万法本性者更加超胜的诸位智者辩论,实在是非常可笑的事情!

静命论师的观点在这里已经说得非常清楚,二月等倒世俗的显现是名言中也不存在的法,只不过是一种迷乱的显现,除了自己的心以外根本不可能存在。也就是像法称论师所说的,对名言中起功用的这些法进行抉择时,也是除心的幻化以外根本不可能存在。在这个基础上,应该了知胜义谛和世俗谛双运的道理,一切万法中再没有比之更重要的所知了。

如果有机会,法称论师的《因明七论》一定要下功夫闻思,这样一来,对名言法、业因果,以及释迦牟尼佛在整个世界上是无与伦比的量士夫等问题,一定会生起坚定不移的信心和见解。因为因明的这些推理都是通过分别念思维和观察的,很多凡夫众生很容易契入,对名言的很多问题也会轻易通达。在这个基础上,进一步闻思空性法门,也会有一定的利益。

对于二月的显现抉择完毕以后,同理可以类推,石女的儿子、天空中的鲜花、无柱、无瓶等很多无实法,在名言中根本不可能存在,其本体也是空性的。所谓的无实法,在名言中只不过是一种总相而已,没有真正的功用,因此,不论怎样说,石女的儿子存在、虚空存在,也唯一是显示宣说者本身的愚痴之相而已。

现在世间上有很多人凭借自己的妄想,创造出各种各样的学说,有些愚笨的人在某些场合中也是广泛宣扬。实际上,对名言中也不存在的这些法进行弘扬是非常可笑的!这其中的很多道理,大家通过上述推理完全可以类推。

一般来讲,对法称论师所说的具有自相、真正起功用的法安立为名言这一点一窍不通的人,在名言中说“二月等显现是倒世俗,天月等则是正世俗”,这样的确容易理解并能轻易接受。但在讲述本论的过程中,所谓的世俗必须从起作用的角度来讲,对于这一名言量的深要,完全是长期修学法称论师的《因明七论》、具有一定慧根的人才能接受。

前面已经从否定角度说明了三个法相,也即从断除成实的角度讲到未观察似而欢喜,从遮破常有的角度安立为生灭法,从遮破石女儿等不起功用之法的角度安立为具有功用的法。从肯定方面,一个世俗的本体也必须要齐全这三者,这是以名言量得出来的结论;或者说是人们共同承认、能现出自相的有实法;也可以说,一旦以胜义理进行观察,根本经不起任何观察的法,就是世俗的本体。在相关论典中再三提到的也是指它。

下面以旁述方式讲述肯定和否定方面的内容。

麦彭仁波切在《解义慧剑》中说 [3]:任何破立都可以包括在肯定和否定当中,肯定是从“是”和“有”方面建立的;否定是从“无”和“非”这方面来讲的。

其中,否定也就是指排除自己本身以外的法,也可以称为遣余。遣余的方式有两种,一种是无遮遣余,如“无瓶”,以此不会引出其他任何法;还有就是非遮遣余,比如“瓶子不是常有”,通过排除非本身的常有法来了知它的本体为无常法,由此可以在瓶子的本体上建立无常。

所谓的肯定,比如瓶子是无常,在建立瓶子自己的本体时,以这种方式遮破了非本身的常有,因此是一种建立的法,是从肯定方面讲的。此处的表达方式与汉文语法稍微有点不同,这里主要是结合因明遣余来讲的。

任何一种物质,通过否定非本身的方式,比如瓶子不是常有,遣除了这一点以后可以建立其本身为无常;或者,通过肯定自本体,比如瓶子是无常法,从而排除了非本身的常有之法。这是从总的角度说明了肯定和否定的道理。

 

 

[1] 四种境:所取境、耽著境、显现境和照了境。

[2] 因明当中,胜义谛是指起功用的法,世俗谛是指虚妄的法。

[3] 《解义慧剑》:所有诸建立,归集证有是,所有诸遮破,无遮非遮摄。