[智悲翻译]美德与结果论

Virtues as Consequences

Charles Goodman

Charles Goodman. Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics. New York: Oxford University Press, 2009. viii + 264 pp. $74.00 (cloth), ISBN 978-0-19-537519-0.

查尔斯•古德曼: 《慈悲心的结果:佛教道德的捍卫与诠释》 纽约:牛津大学出版社,2009年 

在《慈悲心的结果》一书中,查尔斯·古德曼着手定义了南传佛教的理论框架,以阐释佛教思想是如何对长期存在着的英美伦理实质亦或理论层面的研究项目产生贡献。为此,古德曼汲取了当代分析哲学中的概念,来界定小乘、大乘和密乘佛法中的道德推理形式。人们普遍认为,佛教的伦理经常被理解为一种美德,与此相反,古德曼辩称,这些传统思想与福利型的、普遍的结果论同出一脉。即便我们还不能完全被说服,认为结果论为诠释佛教伦理提供了充分的框架体系,或者对于佛教在当代伦理的主要贡献也是方向一致的。古德曼提供了雄辩的实例,他认为佛学研究者以及英美伦理哲学家通过研究佛法中的详实成熟的结果论会有极大的收获。

本书的特点之一,就是古德曼清晰并准确地界定了规则和行为结果主义的区别,描绘了他测试过的不同佛教系统中的细微不同。在他们的福利型、普遍性的形式中,规则和行为结构主义都在寻找方式增加众生的福报:但前者简化了流程,通过设立一系列规则来选出什么是正确的,如果绝大多数人都遵循的话,就会最终达成目标。相反的,行为结果主义要求行为主体直接这么做,即便这可能要求打破规则设置对别人造成伤害。两种理论都可能要求自我牺牲,但是规则结果主义倾向于将道德主体从自我牺牲的极端形式中孤立出来。古德曼很好地利用了这种区别,阐释了这种对于小乘伦理中戒律的尊重正好代表了规则结果主义。而大乘和密乘伦理,则正好是行为结果主义强有力的代表,以此达到“平衡”,这种观点也说明了,为了最大化集体的利益,一些危害也是必要的。因为早期密乘学者无著菩萨的观点,他认为,为了受害者的福祉,戒律是可以允许被打破的,古德曼将他的想法放在了规则和行为结果主义间的某个位置。

古德曼也表明,这些不同的倾向紧密追踪了某些大乘佛教经典描述的三种慈悲心。由于规则结果主义依赖于人与人之间的区别,它代表了慈悲心的最低形式,即对于活着众生的慈悲心;相反,寂天菩萨阐释了无我的教义,他不仅完全保持了普遍结果主义时的中立,也提出了慈悲心更为成熟的一种形式——慈悲心并不是为了个人。按照古德曼的观点,慈悲心最成熟的形式也是结果主义最强有力的一个版本,佛教徒最终找到了关于空性的教义阐释。在他们(如维摩诘菩萨)看来,慈悲心是结合了空性的智慧行为,就好像他们是行为结果主义者,但在同时却不需要表现出遵循结果主义者决策过程的程序。古德曼辩称这是最有力的结果主义形式,因为这种形式允许结果主义要求的自我颠覆;结果主义主体必须准备好放弃作为结果主义主体的自己,任何结果主义理论的附属物,以期达到结果主义的实质性目标。在这种正式的思考之外,古德曼提出由空性智慧产生的大慈悲心避免了带有其它悲悯心形式的“同情疲乏症”;没有生命脱离轮回,也就不需要“严肃对待”。

接下来古德曼阐述了佛教形式的结果主义是如何避免结果主义理论的反面观点的。一个主要反对意见是这些理论有太强的伦理要求——他们要求人们作出牺牲,但是这些牺牲是绝大多数人不能或者不愿意做出的。另外一个问题是:在不究竟的智慧和利他摄持下,结果主义可能会被用来调整自己的行为。基于这些原因,结果主义看起来提倡建立道德精英,个人组成的这个群体在道德上足够成熟到做出结果主义需要的牺牲。这些精英必须对结果主义标准保密,并且诱使那些不够成熟的主体通过从理论到实践行为的调整变得更好。更重要的是,如果不成熟的主体开始相信结果主义,对他们负责的这些结果主义者就需要给他们设定一些相应的道德水平。这就是为什么古德曼举了德瑞克·帕菲特的例子,宣称结果主义理论必须“部分谦虚和部分深奥”;但正如古德曼指出的,许多哲学家并不愿意用一种殖民暴政式的方式来构建一种欺骗、强制性的精英阶层,也不愿意依靠谦虚的道德理论方式。

按照古德曼的观点,小乘上座部和大乘无著菩萨通过设立两种不同的戒律系统来避免为了遵守因果戒律而产生的上述问题,亦即居士戒和比丘戒——总体上要求佛教徒必须根据自己的能力和倾向选择其中一个戒律系统。

这促使僧侣团体成为道德上的精英团体,但为达成最佳的总体福祉,需要两种规则结果主义主体的共同努力,故而选择较简易戒律的人并不因此受到指责。

古德曼假设,在小乘上座部中,最优秀规则结果主义主体能够在不加以特别注意的情况下行为自然地符合因果规律。

在无著菩萨的大乘教法中,也有相应的情况,即在高级的修行阶段修行人可以在特定情况下打破戒律。

在行持佛教行为效果论的时候,道德精英们为不太成熟的修行人推荐行持法则,在他们成熟时,却为他们揭示这些法则中体现的结果主义特征。

古德曼显然有关于大乘佛教修行次第的思考。他指出这方面文献是关于行为结果主义的彻底、全面的记载,是一种教育手段,而不是企图用欺骗、胁迫手段,向那些尚未准备好的人隐瞒这种真实的、以结果主义为基础的行持。

古德曼把男女僧众也归于需要通过行为结果主义考试的精英团体。但他们选择遵守规则是出于出家生活的规定。作为一个纯粹而规范的模型,这种结果主义主体似乎是介于无知大众和那些能够在生活中直接应用结果主义的精英之间。然而这只是个细小的缺点,并不影响古德曼的总体论证。

值得西方伦理学家学习的是,佛教思想家为在结果主义伦理的框架下提出强制而严苛的道德理想的同时,还创造了一些具体实施的方略,从而避免了欺骗或责难那些“无力”或“不愿”力求达到道德高尚的人。

受持适合于自己程度的戒律来获得最大的善果,在为实现这个目标而努力的过程中,甚至道德水平一般的人也能成为有效行持结果主义的主体,并在整个过程中趋于更加完美。

古德曼指出佛教伦理总体上是结果主义,但他同时认为佛教伦理寻求促进的美德及幸福是发心要善,因而使佛教徒在行善时关注的主要是美德的内在价值。因此,他们是品德结果主义的形式。

由于他对基于规则和行为的结果主义进行了有效的区分,这种区分相应地运用到佛教道德体系理论中来,因此古德曼的研究方法显然有很多值得推荐的地方。

如果有缺陷的话,那就是它倾向于忽略那些不太能够严密地符合结果主义范例的佛教伦理因素,而这是有意为之。古德曼承认,用一种“漫不经心的多元论”也许在解释“全部数据,以及在佛教文献中出现的所有的伦理评价形式”的时候更有优势,且更有利于追求理论的统一性。这似乎是一种合理的解释学的策略,但如果我们允许他们对佛教理论产生抵触来使得自己一头雾水,我们会不会反而能从佛教中学到更多呢?举个例子来说,佛教伦理按照因果论来理解比较好呢还是按照美德伦理来理解?这可不是一个能用模棱两可的答案搪塞过去的问题。

古德曼反对用美德伦理解释佛教伦理的主要原因是由于美德伦理:1.把道德主体利益自身的行为正当化;2.认为在正确行为与个人利益或快乐之间有强烈联系;3.不致力于阐释明确的、在所有情况下都能判断哪些行为正确的准则;4.是与主体有关;5.以内在的功能或本质,也就是从人性出发界定美德的内涵。

以上这些美德伦理的特点需要置于空性、无我的观念下予以重新审视,并且我也同意古德曼对达米安·基翁的反驳,达米安·基翁认为为了在伦理学语境中找寻人性的最终的存在主义构成,就必须在伦理学中加入哲学形而上的思辩;古德曼也揭示了这种哲学教条确有重要的,具有模式化的暗示内容。

不过从主体相关的角度看,美德伦理的中心内容也是佛教伦理的中心内容。例如《卡拉玛经》中说,假设有人缺乏取舍的智慧,那就建议他遵照智者的教言行事。

我不认为古德曼有意在忽略佛教教义不承认有个永恒不变的自我或固有的内在本质,(虽然佛教认为空性、无我)他们却有着对人类道德心理的深刻理解,并具备丰富、系统的技术用于培育个性倾向和能力。古德曼的重点在于,主体相关的事实或兴趣,在佛教徒看来,并不能用来解释最高的道德行为。

古德曼坚持说佛教伦理不是幸福主义的观点,这个观点受到更多的责难。在这个问题上,佛教教义中经常可以找到“利益他人就是利益自己”等类似说法;古德曼虽然对此了然,他却在衡量理论对实践的意义时没有看到对自我的利益。他这样说是正确的,但我不确定他这样做时,是否有合理的理由。

古德曼说,英勇的自我牺牲,布施的美德,愿他人的恶业在自己身上成熟,愿他人先于自己成佛,藏传佛教的自他交换,都反驳了那种认为正确行为总是符合自身的幸福感、道德感才行的想法。

利他的美德是对付我执倾向的最有力解药,而我执是引发痛苦的根源,这就让人很难理解,甚至连英雄式的悲悯心和慷慨都无法利益自己。

更直接的问题似乎是,如果去证明利他的行为实际上是为了利益了自己,就是一种以己之矛攻己之盾的策略:它损害了自己的道德感,并令自己感受痛苦。

佛教把美德与幸福关联在意洽,似乎暗示着结果主义,甚至各别结果主义都不足以对应佛教伦理的复杂性。

此外,在佛教伦理能为西方做出什么贡献的问题,佛教对人类道德心理的洞察似乎只是为一直被喋喋不休提出的“同情疲乏症”开出了对症的药方,而没有按空性行持。

一些学者认为,佛教徒不可能是结果主义者,因为他们恪守行为的内在质量——即行使该行为的意图——而不是行为的业力后果来决定身心健康。与此观点相反,古德曼认为,根据一个行为人能否合理预期行为对他自己或他人产生坏的后果,可以判定行为是错误的,这也是“恶业”产生的由来。不考虑古德曼将“业力”误认为是行为的后果,他正确地指出了预期效益或预期伤害在决定行为的性质和结果中起着关键作用;但佛教徒列举了其他影响因素,如做该行为时的肮脏和信念;历史上的后果,如是否它是习惯性的行为;以及它的客观影响,也决定了结果。行为的这些特点对行为者评价影响时起到的作用微乎其微。古德曼认为后者决定了一个行为的对错,避免了客观行为——结果主义——本身存在的问题,即当行为者不知情时,一个正确的行为会变成错误的。由于这些因素对个性发生作用,古德曼把这些因素当成意义重大的动机。为避免这个等同于客观行为——结果主义,古德曼声称这些因素是评价行为者的而不是评价行为,但这两组标准相互间的关系不是很明确。古德曼似乎也在形成一种无法在佛教中找到的区别和解释性优先次序。在行为者对潜在的利益或冲突的评价中,健全/不健全(善/不善)的种类远比对/错的种类广泛且复杂。这似乎是支持一种广泛的优点——含结果主义成分的佛教伦理学的理论说明,而不是其他周边途径。

在本书的最后一章,关于自由意志,古德曼考虑了佛教结果主义的寓意,并反馈给了伊曼努尔·康德。由于篇幅限制,我不能对所有三章内容都评价,但后两章的内容很大程度上借鉴了这三章里第一章。因此,在第八章,古德曼对觉音尊者和寂天菩萨如何宣说无我来断除道德上的对抗情绪如忿怒和仇恨,进行的分析很有说服力。他说,佛教徒是坚定的决定论者,快乐地拒绝自由意志和道德责任。古德曼正确地指出,佛教宿命论并不等于拒绝决定论,业力也没有暗示道德责任,佛教徒不赞同伴随着自由主义的行为者-因果关系。但佛教徒是随机的决定论者这点还不是很清楚(古德曼也没有具体阐述)。事实上,世亲菩萨和寂天菩萨(古德曼引用了他们关于我的观点)在决定论的问题上有很大的心理矛盾(若不是完全没有兴趣的话)。

尽管偶尔倾向于过于依赖西方哲学中的分类标准,古德曼对这个领域的工作做出了重要的有益的补充。将当代伦理学理论清晰明白地介绍给了亚洲专家,也将佛教哲学清楚明白地介绍给了西方伦理学家,古德曼还展现了至今为止最复杂、逻辑上最富有生命力的佛教伦理学——更不用说提出了当代佛教伦理学强有力的论据。

智悲翻译中心

译者:园心根让巴丹 圆韧

校对:圆韧 圆心

文章来源:http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=25417