中观庄严论解说第37节课

第三十七课

现在讲第二个问题,“自他所说的一切万法,在胜义中无有自性,远离一体多体故,如同影像”,这个推理到底是证成名言因还是证成义理因呢?

有人说:如果是证成义理因,那么,遮破了一切法的缘故,它的有法也已经遮破了,这样一来,法和有法变成无二无别,如同空中鲜花和石女的儿子一样,这种说法显然不合理。如果说是证成名言因也不合理,为什么呢?“自他所说的一切法无有自性,离一及多故”这一推理,在遮破名言的过程中,已经自然而然引上了其他的法,就像瓶子不存在的地方存在一样。也就是说,自他所说万法的名言是无有自性的,此时无有自性的一个法已经自然而然出现了,如此一来便承认了一种他空的观点。所以,他们认为不论承认证成义理因还是证成名言因,都是不合理的。

对于此处的推理,《中观庄严论自释》中不是很广;嘎玛拉西拉所著的《中观庄严论难释》大概讲了这个推理,但看起来比较难懂。麦彭仁波切依靠他老人家的智慧,将《难释》当中的究竟意义,通过浅显易懂的推理方式在这里宣说得非常清楚。

下面对此进行分析:

此处的推理应该是证成义理因,《中观庄严论》的作者静命论师主要站在佛教的立场,通过离一多因破斥外道和佛教有实宗的观点,这并不是名言上的辩论,而是意义上的辩论。因此,在回答这一问题时,必须依靠因明的遣余这一概念,因为所有辩论中的破立全部是在分别念面前取总相来进行破立的,而并非对万法的自相进行破立。

由于外道和内道有实宗都承认一种实有法,因此依靠离一多因来破斥说:你们所承认不空的这种法不存在,应该是无有自性的,因为“一”不存在的情况下,“多”也绝对不可能存在。由此,对方也不得不承认离一多因。所以说,静命论师与外道主要是在意义上作的辩论,也即依靠证成义理因来推翻对方的观点。

在不了知“无有自性”这一名称的人面前,虽然也可以通过这种推理进行论证,并称之为证成名言因,但最根本、最主要的,还是意义上的辩论。法王如意宝也说过:静命论师主要是从意义上作的辩论。因为外道认为:常有自在的我、自在天等,在意义上常有存在。他们从无始以来就以遍计无明和俱生无明执著这些为实有法。包括内道有部宗也认为:两个极微真实存在。基于这一原因,静命论师站在中观般若波罗蜜多的立场上说:你们所承认的有实法根本不合理,因为一切法的建立必定要在一体和多体的基础上,但是已经远离了一和多的缘故,一切法肯定是无有自性的。所以,这样的根本因最主要是从意义上进行论证,应该属于证成义理因,这一点非常重要。

为什么是证成义理因呢?在这个世界上,虽然根本不存在一个自性可得的法,但众生由无始以来的执著习气所牵引,仍然执著一切法都是实有的。为了打破这种实执,在这些具实执者面前,我们说:你们面前所显现的这一切法是无有任何自性的。使他们了知:无有自性的有法和无有自性的所立名言虽然合理,但其本体根本不可能存在。

当然,对于外道所承认的常我,我们也没必要拿一把铁锤把它摧毁,因为从遣余的心识来讲,将他人所执著的实法安立为有法也是非常合理的。因此,大家对遣余这一概念一定要分析清楚,《量理宝藏论》第四品中将遣余分为四类[1]。也就是说,无常和所作虽然与柱子无二无别,但在遣余面前可以将它们分开,或者说非瓶是柱子、非房子也是柱子,在遣余上可以积聚很多法。

所以说,自性上虽然没有任何可以建立的法,但从遣余的角度,将他人所执著的一切万法安立为有实、建立立宗也是非常合理的。

下面说,将此推理安立为证成名言因也是非常合理的。

自他所见的一切如幻如梦的法作为有法,通过推理可以得出:自他所说的一切万法,可以安立为无有自性的名言,因为离一多因的缘故。比如因明中,将项峰垂胡安立为黄牛的法相,我们可以说:“这个花白的动物叫做黄牛,具有项峰垂胡之故。”或者说:“扎西可以叫做人,知言解义故。”这就是建立名言的一种证成因。

所以,这一推理既可以是证成义理因,也可以是证成名言因。一切万法是无有自性的,这一点从意义上来讲无可争论,但是很多人并不了知这一点。因此,我们在具有实执的人面前说:“自他所说的一切万法无有自性,离一多之故。”这是意义上的证成因。而在不了知“无有自性”这一名言的人面前,我们可以说:“自他所说的一切万法,可以安立为无有自性的名言,远离一体多体的缘故。”这就是名言上的证成因。

这样推理有何必要呢?通过这种证成名言因或证成义理因,可以使原本已经了知的人再次忆念,而对从不了知“一切万法无有自性”的名言或意义的人,通过此种正因进行比量推理,进而便可了知万法无有自性的道理。

那么,无有自性和显现二者会不会矛盾呢?不矛盾。对方未通达遣余这一道理的缘故,认为无有自性就不能显现,实际上,就如同水中的月影一样,无有自性却仍然可以显现,二者之间不会有任何矛盾。

关于这一问题,有些论典承许此推理属于证成义理因;有些论典承许为证成名言因。但是按照麦彭仁波切此处所讲的观点来理解,对了知中观和因明总的观点来讲极为重要,尤其在解释《中观庄严论》此处所讲内容的时候,这样的分析更显得格外重要。

癸三、分析是无遮抑或非遮:

《定解宝灯论》和《中观根本慧论》中已经讲过无遮和非遮,也就是说,遮破一法后不引出其他的法,叫做无遮;遮破一法之后引出了其他的法,就叫做非遮。

那么,“一切万法无有自性,离一及多故”,这样的推理属于无遮还是非遮呢?如果是非遮,虽然遮破了自性,但在无自性的后面还会引出其他法;如果说是无遮,遮破自性以后不会引出任何他法。

下面,首先有人提出了疑问:

离一多因与所破二者,如果说是无遮,所谓的无有自性仅仅是一个单空,就如同石女的儿子根本不存在,那石女的儿子死后需要处理后事也就成了多此一举;无有自性与因、比喻等无有任何关系的缘故,使用离一多因进行论证也就无有必要了。因为,所立——“无有自性”这一点原本应该依靠因来了知,但是已经将一切万法都遮破了,对于这样不牵涉任何一法的单空,依靠所谓的因又能了知什么呢?没有什么可了知的。

对方认为:如果是无遮则会出现上述过失。当然,这也是遣余上的问题,应该了知:意义上二者的确没有关系,但在我们的心里可以对无自性和离一多因建立一种关系。因此,完全没有必要担心。

如果是非遮,在遮遣所破之后应该承许一个所立的有实法,因为是非遮的缘故,在遮破的同时应该引出另一法。对方提出了这样一个疑问。

下面对此问题进行回答。前面分析“是应成因还是自续因”,以及分析“是证成名言因或证成义理因”这两个问题时,麦彭仁波切说二者都可以安立。那么,此处能否回答既是无遮也是非遮呢?并非如此。

对于这个问题,有人说:因是非遮,立宗是无遮。有人说:立宗是非遮而因是无遮。这样分开安立并不合理,实际上,离一多因与无实所立都应该属于无遮。

有人可能会想:中观自续派在胜义中抉择一切万法无有自性,离一及多故。既然说胜义中不存在,那世俗中不是已经引出了其他法,由此变成非遮了嘛。

没有这种过失。此处的推理属于一次性论式,说胜义当中不存在时,只要胜义当中未引出他法就可以,因此不会成为非遮。

对方在前面提出:是无遮的话,那除了遮破所破以外,因与所立将毫无关联。对此根本不必担心,不会导致这种过失,为什么呢?从遣余的角度来讲,因与所立二者同是一个本体,但是反体并不相同。就像柱子是无常的也是所作的,我们在心中可以将无常和所作分开,将“柱子无常”作为所立,“所作”则作为因,在他人不了知柱子为无常这一点时,我们可以通过“柱子是无常的,所作故”这一推理使其了知。同样,“一切万法无有自性,离一及多故”,在本体上,离一多因就是无有自性,二者无有差别,但在具有实执的人面前,我们依靠遣余的分别念,将“离一与多”作为因,将“无有自性”作为立宗。因此,根本不会出现因与所立无有关联的过失。

有些分别念较重的人也许会想:虽然是离一多因,但不是没有自性吧?

从本体上,“离一多因”与“无自性”虽然无有异体,但在不了知者面前,可以通过遣余的方式给二者建立一种关联,使对方了知:由于离一与多的缘故,必定是无有自性的。

《量理宝藏论》、《释量论》以及《定量论》都讲过:从遣余的角度来讲,即使不存在的法也可以存在一种关联,石女的儿子与虚空的鲜花也可以从遣余的角度进行假立。当然,这样的假立有符合外境和不符合外境两种。比如说“石女的儿子住在天空的花园当中”,虽然可以在心里面如此假立,但并不符合道理;然后说“石女的儿子无有自性”,这就是符合道理的一种遣余。

《量理宝藏论》中说:所谓的相属和相违全部是依靠心来假立的。比如种子和芽,它们的本体上并不存在真正的彼彼所生,只不过是无者不生的一种关系,但在分别念面前,所谓的关系可以通过心来假立。在心假立的情况下,所有的破立都是可以的,否则,任何破立都将无法安立。

对于上述问题,建立林林总总的这些观点的论师们尽管饱尝了破立的千辛万苦,但事实上,如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理,一切疑惑自然便会消失得无影无踪。比如眼睛看见柱子时,柱子的自相以现量方式在眼识面前可以了然显现,随后,心中以总相的方式,执取“这是红色柱子”、“这是白色柱子”。也就是说,将现量取自相、遣余取总相二者结合在一起而取境。对于这样的取境方式完全了知后,对方所发出的种种太过也就会迎刃而解。如果没有通达遣余这一关键性问题,对上述问题无论如何分析,也根本得不出任何结论。

有关这方面,精通《因类学》中所讲的遣余以及三相——名相、事相、法相等道理非常重要。我想我们学习因明的时候,也应该首先学习《因类学》,不然无法打开自己的思路,这样每次遇到一个推理,大家不是打瞌睡就是“坐飞机”,没有任何意义。

有关遣余、破立以及三相方面的道理虽然非常重要,但是此处并未详细宣讲。各位道友如果想要详细了知,可以参阅《量理宝藏论》等因明论典。

壬三、阐明喻理:

“一切万法无有自性,离一及多故,犹如影像”,此处对“影像”这一比喻作进一步说明。

《父子相会经》中说:“如极洁镜中,如实而显现,无有自性像,炯巴知此法。”“炯巴”是当时请问者的名字。释迦牟尼佛说:炯巴你应该了知,在极其洁净的镜子中,可以如理如实地显现万事万物,但正在显现的影像,在镜子的里里外外根本不存在,一切万法正如镜中影像一样,都是显而无有自性的。

镜中的影像虽然显现,却根本没有一丝一毫的自性存在,这一点,世间任何人都是承认的。因此,依靠“影像”这一比喻,使众生了知一切万法都是无有自性的。

实际上,在未经详细观察时,面容在镜子中真真切切、毫不混杂而显现,这一点通过自己的眼识可以真实现见,并且认为镜子中的人就是自己。但是真正去分析的话,在镜子的里里外外,面容等即使微尘许也得不到。同样,自己在镜子中见到“我”,由此产生“好看”或“不好看”等感受,真正去观察时少许也不可得。

对于自己眼识所见到的影像加以观察,镜子的里里外外根本无有所谓“影像”的存在,那镜子与自己之间的空间会不会有呢?也是根本找不到的。那么,眼识的本体中是否存在这样一种影像呢?根本不存在。不仅影像无法找到,即使执著影像的有境也是遍寻不得,因此,不仅镜中影像的本体不成立,而且观察者的心识——执著好看、不好看的心识也根本不成立。

通过这种比喻可以了知:外道所承认的常有自在的我,虽然在他们的分别念前显现,可是真正通过离一多因观察时根本不可能存在;小乘宗所承认的实有法,虽然显现,却也如同镜中影像一样,无有丝毫的自性存在。麦彭仁波切在此处为我们宣讲了一个非常甚深的窍诀。

明明没有得到却仍然执为有是不合道理的,假设没有也可以执为有,为什么不执著石女儿也存在呢?应该了知,这是非常愚痴的一种行为。因此,大家应当领会现而无实这一比喻的道理,正如《三摩地王经》所说:“秋季夜晚之水月,澄清无垢河中现,水月空虚所取无,一切诸法如是观。”

 

 

[1] 即有实遣余和无实遣余,此二者分别又包括名言遣余和心识遣余,共有四类。