中观庄严论解说第15节课

第十五课

《中观庄严论释》当中,从外道一直到中观应成派之间,对胜义谛和世俗谛如何承许的道理,前面已经作了简略介绍。

讲到这里,有人不免心想:作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢?

不论修大圆满、大手印或者禅宗等任何一种法,首先一定要有一个决定性的见解。不管是哪一类根基的众生——小乘有部宗、大乘唯识宗、中观宗,只有对二谛的见解作出抉择之后,才可以继续修行。这时,有人不免产生这种想法:虽然已经抉择了一切万法皆为空性的见解,但对于这种见解,在实际行动中应该如何修持呢?

慈诚罗珠堪布《中论讲记》的后面有一个中观的修法。我最近也翻译了一个特别短的、阿底峡尊者作的中观修法,其中主要讲到了将胜义谛和世俗谛结合起来的修行方法。那么,作为大乘修行人来讲,对于二谛,实际行动中应该如何行持呢?

下面对此问题回答说:

应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得,虽然大乘博大精深,但概括而言,则如《楞伽经》中所说:

首先,我们一定要踏上胜义、世俗二量之宗的无垢轨道,只有这样才能进入真正的修行之道。

大乘的一切法要博大精深,释迦牟尼佛的二转和三转法轮全部属于大乘法门。其中,从甚深方面来讲,《中观六论》当中讲到非常多《般若经》的教义;从广大方面来讲,《瑜伽师地论》涉及相当多的地道功德方面的正理。

如今末法时代,人身非常短暂,作为一个修行人,不要说将浩如烟海的所有大乘法门全部一一修持,即使看一部经论也有相当大的困难。但是这里,麦彭仁波切将佛经和论典的教言结合起来讲了一个窍诀,对于这一窍诀应该精进修持。

正如《楞伽经》中所说:

“五法三自性,以及八识聚,二种无我义,涵盖诸大乘。”

也就是说,依靠五法、三自性、八识聚以及二种无我,可以将整个大乘法要全部涵盖。我们在修行的过程中,应该将这几个法作为重点来行持。

意思是说,整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法,

颂词中的“五法”,是指名、相、分别、正智和真如。那么,“三自性”又是什么呢?

遍计所执法、依他起与圆成实三自性,

此处所讲三自性,并非唯识宗单独承许的三自性,而是包括中观在内的所有大乘都承许的三种自性。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》和《如意宝藏论》等论典中都讲到,不仅唯识宗承许三种自性,整个大乘中观都承许遍计法、依他起和圆成实。

唯识宗包括随教唯识和随理唯识。其中,随理唯识承许一种自明自知的心识实有;随教唯识则是以无著菩萨为主的教派,这一宗派与中观宗的很多观点非常相似。有关这方面,全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中有广说。

无论随教唯识、随理唯识,或者是中观应成派、中观自续派,全部都承许五种法、三种自性、八识聚,以及无分别智和法界真如。依靠这几个法,可以涵盖所有的大乘法。

八识聚以及人无我和法无我(二无我)中,

扎雅阿楞达 [1]在《入中论》讲义中指出:我和我所的法,称为人我;我和我所以外的法,叫做法我。我和我所的法全部证悟为空性,叫做人无我;我和我所以外的法全部证悟为空性,叫做法无我。

那么,以五法、三自性、八识聚、二无我,如何涵盖所有的大乘法呢?

实际上,三自性、八识聚以及二无我,全部可以含摄在五法之中。有关这方面的教义,《楞伽经》中也讲得非常清楚。

关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理,应当按照此经所说来理解。

整个大乘可以包括在五法、三自性、八识聚以及二无我当中,如果再进一步归纳,后三者——三自性、八识聚、二无我则可归摄在五法中。因此,大家一定要通达这五种法。

在这里,麦彭仁波切再三强调:大乘行人在修行过程中,一定要通达《楞伽经》的这一教言。因为大乘经论广如大海,在大乘修行过程中,可以将所有修行教言全部归纳起来行持的,就是《楞伽经》中所讲的这一教言。

下面麦彭仁波切对五法作了解释。

所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。

什么叫做“相”呢?柱子等任何一法都有不同的形状、颜色以及生、住、灭等,这叫做相。任何一个法都具有各种不同的相,也就是平时所说的法相。

而对于那一法相,借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。

柱子的颜色、形状、特性、功能等,这就是所谓的法相。那什么叫做“名”呢?具有柱子法相的这一法,凭借“柱子”这一名称,排除了柱子以外的瓶子、锅、碗等其他法,而假立它自己的名称,这就是所谓的名。

本论以“瓶子”为例,瓶子的颜色、形状称为相。人们说“瓶子”的时候,在建立瓶子自己本体的同时,其他的法全部遣除,这就是名。

在因明中,建立一法的同时,遣除了他法的存在,就叫做遣余。

所以,从分别念角度来讲,心里面想“这是瓶子”,从而出现“瓶子”这一概念时,除瓶子以外的他法全部排除,就叫做分别念的总相。从语言角度来讲,口头上一说“瓶子”,这一语言已经对建立瓶子的本体起了作用,除瓶子以外的他法全部被排除,这叫做名称。

每个人都有自己的名称。比如一个人叫扎西,我一说“扎西”,除扎西以外的其他各种各样的人全部排除,这时,扎西的本体已经建立了。与此同时,扎西的人品、相貌等种种特征,可以作为他的法相来成立。因此,外境的任何一法,都具足这样两种特点,而要了解任何一法,都必须首先了解其名和相。

通过如此命名以后便可表明此法的所有相(特征)。

比如瓶子,通过“瓶子”这一名称,我们可以了知瓶子的颜色、形状、功能、状态、厂家、质量等所有的特征。反之,如果没有名称,就如《楞伽经》中所说,整个世界都会混乱一片了 [2]。

名与相这两者是遍计所执法,

前面讲到:以五法可以涵盖三自性、八识聚和二无我。而此处所说的名和相,实际就是三自性中的遍计法。为什么是遍计法呢?因为名、相二者都是分别念假立的。

有人也许会想:“名”倒是可以分别念假立,比如一个人叫“扎西”,也可以叫他“才让”等等。但是,“相”怎么样会是分别念假立的呢?

“相”实际上也是假立的。比如我们说某一物品的颜色为白色,“白色”这种称呼,实际是从汉语角度来讲的;若从藏语而言,根本不能称之为“白色”。或者,个别人将这种颜色执著为“白色”,但其他众生不一定这样执著。因此,尽管人们对于世俗中的一切法假立了各种各样的名和相,但此二者在其本体上并非真正实有,故而称之为遍计法。

因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前,若加以观察,则毫无真实性可言。

为什么是遍计法呢?虽然从语言上可以这样说,分别念面前也可以如此安立,但真正去观察时,瓶子的名称也好、法相也好,在其本体上根本不可能真实存在,所以称为遍计法。

下面是五法中的第三个——分别。

执著所取境的一切心和心所的法称为分别,

什么叫做分别呢?比如,将瓶子作为所取境,那么,执著瓶子的心和心所就叫做分别。也就是说,所谓的相和名是所取境,而执著相和名的心和心所叫做分别,也就是平时所说的分别念。

如果详细分析,则有八识聚。

此处是从心和心所一体的角度而言,如果将心王和心所分开,心王可分为八种识聚,而51种心所不能包括在心王当中。《大圆满心性休息大车疏》当中讲了两种观点,一种是承许心和心所为一体,另一种是承许心和心所为他体。在这里,应该是从心和心所一体、无二无别的角度来承许的。

八识聚就是依他起,这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。

八识聚,也就是三自性中的依他起,名言中形形色色一切万法的相全部是依靠八识聚而显现的。

表面看来,上述所讲的名、相、分别似乎比较好懂。但是真正思维的时候,这里所说的遍计法与唯识宗的遍计法也不尽相同。因为唯识宗的遍计法,仅仅是指依他起所显现的不清净法;本论中,凡是能取所取方面的显现,都叫做遍计法。依他起也是同样,唯识宗认为依靠心显现的外境也是依他起;此处,一切万法显现的来源应该是八识聚,这样的八识聚实际就是依他起。

这以上,已经介绍了名、相、分别三种法。

如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。

什么是真如呢?前面所讲的内法分别以及外法名、相,此内外二者所摄的一切法,在其本体上丝毫也不成立人我和法我,这就是所谓的法界。也就是说,世俗存在的里里外外的法,二我于其本体上一丝一毫也不存在,就叫做法界真如。

随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。

真如是指能取所取的法根本不成立,这是从对境角度来讲的。那么,从有境这一角度,圣者们各别自证的智慧就叫做正智。

最后的境(真如)与有境(正智)这两者称为圆成实,

这里所讲的圆成实与唯识宗的圆成实也有一定差别。为什么呢?唯识宗承认自明自知的心识实有,在这一实有心识上根本不可能成立人我和法我,从这一角度称为圆成实。而本论中,成实的法一丝一毫也不存在,人我和法我根本不可能存在的有境各别自证和对境法界就称为圆成实。

有关三种自性,在大乘当中,《中论释·般若灯论》和《入中论自释》中都讲得比较细致。《大圆满心性休息大车疏》第八品中讲四种意趣和四种秘密时,也对三种自性作了非常详细的阐述。对于三种自性,有时是指唯识宗的遍计法、依他起和圆成实,有时是指整个大乘所承许的三种自性。

而且,龙猛菩萨专门著有一部《三自性论》 [3],其中以比喻说明了现在所讲的三种自性。比如幻化师依靠石子、木板等幻化成大象,其幻化的来源——石子和木板,就是指依他起;而幻化师依靠各种零件所幻化出的大象等形象,则是指遍计法,因为遍计法正在显现时就是虚假的;而大象根本不存在,就是指圆成实。

龙猛菩萨针对大乘的三种自性,将万事万物显现的来源——阿赖耶识,比喻成幻化师所运用的石子和木板;依靠它显现如幻化大象般的各种能取所取,这叫做遍计法;正在显现时,大象根本不可能存在,只不过是一种幻相而已,这叫做圆成实。对于三种自性,也可以通过这种方式进行介绍。

大家在平时遇到这类问题时,并不是仅仅看一次、想一次就通达了,而是要仔仔细细地思维,然后深深地刻在自己的心田上,以后只要需要,随时随地都可以浮现出来。这是非常有必要的。

这并不是说它们的本体真实成立,

此处所说的遍计法、依他起、圆成实,并非如唯识宗所讲的那样。以上已经讲了五种法,前三者名、相、分别属于轮回不清净的法,其中名和相属于遍计法,分别属于依他起;后二者正智、真如属于涅槃清净法,二种无我则可包括在圆成实中。

作为真正的修行人,需要依靠现在不清净的法,最后获得清净的境和有境,这就是我们修行的目标。

而是从无误本相这一角度才立此名的。

对于圆成实,有些人可能会误解:既然是圆成实,肯定是成实的,怎样观察也破不了,特别堪忍、特别坚硬。

这种想法是不对的。其实从无误本相这一角度,可以将一法的本来面目安立为圆成实。大家千万不要认为:所谓的圆成实始终都是实有的法、堪忍的法。

三自性、八识聚、二无我,全部可以包括在五法中,以上已经对这个问题作了介绍。

下面介绍以五种法涵盖唯识名言法以及中观胜义法的有关道理。

由此可知:在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义,这一点依理完全可证实。

以上所讲的清净和不清净的五种法,可以囊括唯识宗的名言法和中观宗的胜义法。这一点,虽然通过教证可以成立,但在这里,麦彭仁波切凭借他老人家的智慧,依靠理证也完全可以成立。

为此,我们要领会整个大乘也仅此而已。

由于所有的法可以包括在胜义谛和世俗谛中,所有的大乘可以包括在唯识宗和中观宗当中,而大圆满和密法也可以包含在大乘中观里面,这样一来,所有的大乘法全部都可以容纳于五种法之中。

名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有,之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的,

那么,二谛如何包含在五种法之中呢?首先应该了知,外面的各种山河大地、瓶子、柱子、围墙、山王等,这一切名与相的显现究竟来自于何处呢?众生的阿赖耶上有可以成熟的习气和已经成熟的习气,外面的一切显现,就是由这两种习气所导致的。

将这一切了知为如梦显现,即是名言的唯识之理,

所谓的习气,其实就是指五法中的分别。麦彭仁波切将前面的三种法安立为名言,也就是唯识宗的观点。

大家对于这些道理,一定要认认真真地思考。否则,不管是哪一节课,听完以后看一遍就完成的话,不一定会真正通达中观的究竟意义。但是,反反复复地看和思维,就会发现其中包含了许多需要了知的道理。

也就是所讲的第一理,五法中前三法可归属于其中。

静命论师,实际是二理车轨的创始者,依靠他的智慧,将胜义理以中观观点进行解释,世俗理以唯识观点来解释。可以说,自古以来,真正将中观胜义理和唯识世俗理结合起来开显宗派的人,唯有静命论师,这是他对大乘佛教的一大贡献。而麦彭仁波切将静命论师的意趣,通过这部论典进一步地开显出来。

那么,二理车轨中的第一理是什么呢?名言依靠唯识宗进行观察,这一点,五法中的名、相、分别三者可以完全包括。下面讲胜义中观理包括在五法中的后二者——正智、真如当中的道理。

如是名言中心本身尽管显现各种现相,实际上心的自性也同样不存在实有。

依靠阿赖耶上存留的各种习气,虽然可以显现万事万物的一切现象,但实际上,这一切现象都不可能是实法。

因此,了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生,这就是胜义中观理或者说是第二理,五法中后二法归属在其内。

我们何时通达了从色法到佛陀的一切种智之间,轮回和涅槃所摄的一切法全部远离一切戏论、无有产生的道理,就已经通达了第二胜义中观理,它可以包括在五法中的正智和真如之中。

表面看来,《楞伽经》的这个教证似乎比较简单,但依靠麦彭仁波切真正的智慧,既带有创造性,又很灵活地将所有大乘清净和不清净的法全部归纳在这一教证之中。

我有时这样想:《入中论》、《中观根本慧论》虽然全部闻思了,但没有闻思《中观庄严论释》的话,好像对中观的知识没有一种总结性。但是,学习这部论典以后,可以将中观的所有道理全部归纳在一个窍诀当中。

很多道友是第一次听闻这部法,除了前世真正对中观很有信心、习气成熟的人以外,恐怕有些人很难真正接受其中所讲的内容。但是自己经常给别人辅导或者经常在别人面前听闻的话,在自相续中也会对中观逐渐生起非常殊胜的定解。这一点,一方面是依靠传承上师的加持;另一方面,麦彭仁波切的这部《中观庄严论释》的确是古今中外难寻难觅的一部非常好的论典。因此,大家在闻思时,态度一定要保持公正,这样肯定会有很大的收获。

这二理其实并不抵触,

胜义理和世俗理,或者说胜义中观宗和名言唯识宗,此二者实际是完全不相违的。

《解深密经》中云:“行界胜义相,远离一异相,分别一异者,已入非理途。 [4]

“行界”也就是指世俗法,其中,“行”包括相应行和不相应行,“界”是指十八界。

世俗法和胜义法二者,已经完全远离了一体异体的相,既不是一体也不是他体。比如柱子的显现和柱子的空性,对此二者既不能说为一体也不能说为他体,《定解宝灯论》和《澄清宝珠论》中各讲了四种过失 [5]。如果对二谛执著为一体或异体,此人已经陷入了非理的歧途。这种想法非常不合理。

正如此经中所说,既不承认一体也不承认异体、

这是从最究竟入根本慧定角度来讲的。如果从名言角度而言,胜义中虽然不能说为异体,但在世俗名言中可以说为一本体异反体 [6]。

但是在这里,从最究竟的角度而言,二谛不是一体也不是异体,如同水月的显现和水月的空性,二者既不是一体也不是异体。有关这方面,《大圆满心性休息大车疏》里面有非常详细的叙述。对于全知无垢光尊者自宗的有些道理,大家还是应该记住,这一点很重要。

名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘,

只有将名言的显现——唯识宗所抉择的前三种法,与胜义中的境和有境——正智与真如全部融为一体、融会贯通,才可以称为真正的大乘。

只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。

什么是真正的大乘修行人,这一点大家都应该清楚了。我们算不算一个大乘修行人?自己应该观察。很多人说:“不要说大乘修行人,我是大圆满修行人。”说得特别好听。当然谁都很想“大圆满”,但在你的相续中有没有现和空不相违、不抵触的见解?大家还是需要观察。

什么是大乘的教义呢?从空性来讲,一切万法连毫毛许也得不到;从显现来讲,悲心的妙力自现丝毫也不会遮破,每一个法的真正本体即是如此。谁如果真正通达了这一道理,就已经通达了名言唯识宗和胜义中观宗的观点,这时,在任何人面前都可以理直气壮地说:“我是大乘修行人,我很厉害的……”

但是自相续中根本不具足这种见解,就说:“我已经受过菩萨戒,你看我的菩萨戒的戒本就在这里。”包里面拿出一个本本……这也不能代表你就是大乘行者。或者说:“我的根本上师是无与伦比的三界导师,是第三世、第七世的某某仁波切,他老人家给我传授过大乘佛法,所以我是大乘修行人。”这也不一定。他也许给你念了一个传承,但在你的相续中,既没有生起菩提心,也没有生起唯识宗和中观宗二理车轨的定解。这样的话,到底是不是名副其实的大乘修行人呢?根本不是。

很多人特别喜欢好高骛远,觉得这种至高无上的名称非常舒服。但所谓的名称,其实是一种遍计法,真正来讲也没有多大的意义和价值。因此,大家还是应该成为名副其实的大乘修行人。

成为名副其实的大乘修行人并不是特别困难。因为从名言角度来讲,按照唯识宗的观点,一切万事万物的显现全部是阿赖耶的一种假相;从胜义角度来讲,按照中观宗的观点,外境的一切假相根本不可能成立,全部是空性的游舞。对于这种空性的游舞,通过妙观察智可以通达,麦彭仁波切说:即使凡夫地的时候,也可以显现相似的各别自证。这样的话,基本上算是发了菩提心的大乘修行人。

因此,麦彭仁波切在这里说:所谓大乘的教义即是如此,能够秉持这种观点的行人,就是真正的大乘修行人。

而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”,只能算是二谛双运中的相似胜义,

我们不论是给别人讲还是在自己心里思维:“一切万法,在名言中因缘具足时可以产生,胜义中不产生。”这种观点只是二谛双运中的相似胜义。

现在藏传佛教的中观自续派,以及汉传佛教讲般若空性和《心经》的个别人,“空空空……”,一直沉溺在单空方面,就像碗和瓶子里面没有水一样,认为这就是空性。实际上,这只是一种单空——名言中有产生、胜义中没有产生,也叫做相似胜义谛。

将它称为相似胜义谛的原因是什么呢?

原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的;

由于是世俗显现的一种对立关系——生不存在而称为无生,所以可以叫做胜义。那为什么叫相似呢?在所有的四边当中,由于只破了一个边,因此称之为相似胜义。

或者说,由于它属于胜义的范畴,因而称为相似;换句话说,它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象;

中观自续派的观点,应该是世俗谛所观待的对象。

也可以说它是随同究竟胜义的相似门;抑或说,通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执,由此也可称为胜义。

《定解宝灯论》中也说:众生无始以来具有根深蒂固的实有执著,认为什么法都存在。如果我们一开始就对他宣说一切法不存在,可以将众生相续中根深蒂固的实执全部摧毁。正是基于这一目的,中观自续派为了破除众生相续中的实执才宣说了这种方便门,因此,也可以将它称为相似胜义。

为什么叫胜义呢?因为依靠它,可以让无量无边的众生获得一定的利益。如果像中观应成派一样,一开始就将有、无、是、非的所有边全部抉择为不存在,这种观点一部分人可以接受,但有一部分人根本不可能接受。

《四百论》的讲义中也有这样的公案。有一位国王非常爱恋自己的王妃。有一天王妃突然暴死,具有智慧的大臣认为国王无法接受这一事实,于是首先派了一个人对国王说:“王妃的脸上起了一个仔仔 [7]。”当时国事非常繁忙,国王认为起一点仔仔不要紧,并未在意。后来,大臣又派了一个人说:“王妃脸上的仔仔越来越大了,可能不太好。”国王心想:这也没什么大不了。接着,大臣又派人说:“现在仔仔已经破开了,非常危险。”国王这时心里有些着急,可也不知如何是好。后来,大臣又派人禀报:“伤口越来越大了,王妃的整个头已经变成骨头了。”国王心想:这样的王妃实在很难看。大臣见国王已经断除了对王妃的贪执,于是派人说:“王妃已经死了。”国王也非常坦然地接受了这一事实。

众生无始以来实有执著的习气非常坚固,因此,佛陀以及诸高僧大德们,首先破除了实有的边;当众生逐渐接受时,才又宣说了远离一切戏论的法门。因此,为什么将单空称为胜义呢?因为它具有一些殊胜的意义。为什么又叫相似呢?因为与真正破一切边的胜义相比较,二者之间存在很大的差距,所以才称其为相似胜义。

 

 

[1] 扎雅阿楞达,也即无畏论师。

[2]《楞伽经》云:若不立名称,世间皆迷蒙。

[3]世亲菩萨也作有一部《三自性论》,全论共三十八个颂。民国三十八年,由刘孝兰于重庆依藏文译本译出。现收于《大藏经补编》第九册。其中也讲到:咒力幻作故,有象身现起,许唯显现相,象实全非有!遍计性如象,依他犹象相,于彼无象事,圆成许似此。

[4]《解深密经》中说:若二谛胜义中异体,则有四过:①胜义谛已成非世俗之本性;②已证胜义亦不得涅槃;③虽证胜义亦不断贪等;④不成世俗之空,亦成非胜义之过失。因为彼等异体故。若二谛世俗中一体,也有四过:①如胜义无分,世俗亦成无分类;②如依世俗生贪等,依胜义亦生贪等;③如世俗是根境,胜义亦成六根之境;④如世俗不必寻觅,胜义亦成如尔。因为彼等一体故。

[5]《定解宝灯论》云:“实相现相若互违,有二谛异四过失,实相现相非他体,有二谛一四过失。”

[6]《大圆满心性休息大车疏》云:“仅从名言上来说的话,那么二谛既不是义同名异的关系,因为二者的体相与形式截然不同;也不是异本体的关系,因为它们无有本体并且名言中是无二无别的;又不是遮一体之异体的关系,因为二者无有分开之自性并需要在一本基中分类。所以,在名言中二谛之间是如同水与水月般一本体异反体的关系。”欲详细了知者,请参阅《大圆满心性休息大车疏》。

[7]四川方言,也就是指小疙瘩。