量理宝藏论释第49节课

第四十九节课

 

下面,我们继续宣讲《量理宝藏论》。第八品中,我们在前面已经讲了有关法相、名相和事相的道理,这个内容虽然在平时用得不是特别多,但这里面有一些针对复杂问题的比较细微的辩论,所以还是很重要的。今天所讲的内容,意义上很深,也非常重要。我们大家都知道,因明的意思就是量学,它包括正量和非量的定义、法相等内容。如果详细说明,整个因明的内容都可包括在量当中。所以才说,今天所讲的内容非常重要且意义深奥。

大家应该知道什么叫做量,量指现量和比量,现量和比量实际上就是我们的智慧,是一种识,一种正确的识。具有这种正确识的士夫,叫做量士夫,也就是本师释迦牟尼佛。我们知道了量以后,那么真正最究竟的量谁具足呢?就是佛陀。在《释量论·成量品》中先讲了量的法相,然后继续讲了释迦牟尼佛成为量士夫;本论也是,第八品介绍量的概念,第九品简单地宣说量士夫。所以我们作为佛教徒,首先要知道量很重要。因为,量指的是整个世界上最正确、没有任何错误的识。所以我们现在必须要了知量的法相,如果量的法相不知道,那因明就没办法了解,所以这以下主要介绍量的法相。

丁二(分别决定量之法相)分二:一、认识法相;二、依此遣除增益之理。

戊一(认识法相)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、除诤论。

在量的法相方面,有几位论师的观点,各不相同。一个是天王慧论师的观点,一个是慧源论师的观点,然后是法胜论师的观点和克什米尔班智达乐喜(德谢嘎瓦)论师的观点。对他们的观点,萨迦班智达一一地遮破,然后建立了自己无误的观点。这里建立量的法相的观点,与我们自宗全知麦彭仁波切《释量论大疏》的观点完全一致,因此我们可以按照萨迦班智达的观点去建立自己的宗派。

己一、破他宗:

这里首先遮破天王慧论师的观点,颂词是这样说的:

不欺及明未知义,称为异名或分说。

在这里有两位论师的观点。我们首先要了解几个问题:我们现在正在辩论什么呢?就是量的法相,大家应该知道。关于量的法相,《量理宝藏论自释》中是这样说的:陈那论师的一些论典讲量的法相是不欺识——不欺惑的识,他的有些论典也讲量的法相是明未知义。首先我们要懂得,今天所讲的这两个内容很关键。一个是“不欺”,意思是不欺惑。我现量见到,在现量识面前它不欺惑;比量确定,在比量识面前不会欺惑,这就叫做不欺识,这是量的法相,这是一个意思。

还有一个叫做“明未知义”,“明”这里是指明白、通达、了达的意思。明未知义,就是以前没有知道的现在已经知道。如果我们以现量见,以前我们没有见到的现在见到了;如果我以比量了知,以前没有了知的现在已经了知,这叫做明未知义。今天,我们基本上是围绕这个内容来进行判断的。

大家首先一定要了解这两个名词概念,然后进一步了解,正量的法相到底是不欺识还是明未知义?是这两者都需要呢,还是需要其中的一者?我们下面要辩论或分析的就是这个问题。我刚才所讲的那样,陈那论师有些论典说不欺惑的识是量的法相,有些论典说明未知义是量的法相。而法称论师在《释量论》宣讲量的法相的时候说,这两者都是量的法相。

现在有些论师对此进行分析,首先天王慧论师,他可以说是印度所有班智达中具有崇高智慧的人,亲自在法称论师面前听受过《释量论》,并且做了注释。我以前也介绍过,他第一次做的注释,法称论师不满意,并将注释扔到火里面烧了;第二次做的注释,法称论师仍不满意,又将注释扔到水里;第三次的时候,天王慧论师也说了,人身是很难得、很短暂的,这次如果不过关就算了,再也不写了。这次法称论师说,虽然间接的意义和隐秘的意义没有表达出来,但是直接的意义还算比较过关。所以第三次的《释量论注释》没有毁坏,在藏文论著中现在是有的。可能法称论师也怕了,他知道他再也不发心了。

所以有时候,我是这样想的:有些道友说从来没有听过因明,现在听了以后,觉得比较费力,“唉!因明为什么这么难懂啊?”我想应该难懂,不要说处在现在这个时代的我们,就像天王慧论师,应该说他当时在印度班智达中也是非常了不起的智者,但他写注释的时候,法称论师也没有满意。而且法称论师在《释量论》最后一个偈颂里面说,就像河流入于大海一样,我的因明学的智慧最终回入到我自己的智慧中,没有人通达。你们可以看一看,《释量论》最后一个颂词中是这样说的。所以不管是法称论师、萨迦班智达,还是麦彭仁波切,他们讲完以后,后面的智者很少有人能真正懂得,这种知识反而入于自己心中,因为下面的人没有接受的能力。

按道理来讲,当时天王慧论师在印度也是非常了不起的,但是萨迦班智达把他作为反方来进行驳斥。那么他的观点是什么呢?天王慧论师认为,这二者是“异名”,刚才不欺惑和明未知义这两个都是量的法相,你用不欺识也可以,用明未知义也可以,这两个只是名称不同而已。

当然,后来的有些萨迦派论师进行解释的时候说,天王慧论师所说的“异名”,从义反体的角度来讲,也是完全分开的两种异名。如果从自反体的角度来讲,我们自宗也可以这样承认。但是,他是从义反体的角度来承认的缘故,所以就有这个过失。全知果仁巴等论师是这样认为的。

有时候我们会这样想,萨迦班智达在我们藏地雪域来讲,的确是非常了不起的智者,天王慧论师在印度的班智达面前,尤其在法称论师前也亲自听受过因明。他们是一个比一个了不起的智慧王,智慧王在那里比赛的时候,可能我们这些智慧还没有成熟的一般的凡夫人要评价他们,萨迦班智达对,天王慧论师不对,的确有点困难。但不管怎么样,他们有这样的说法:不仅是天王慧论师,还有释迦慧论师也如是承许。释迦慧论师也是法称论师的传承弟子,对《释量论》也有注释,他的观点也是这样的:不欺的识也是量的法相,明未知义也是量的法相,只不过是不同的名称而已,当时他们是这样认为的。萨迦班智达下面会进行遮破,我们等一会儿也可以分析。这是一个观点。

第二个观点“分说”,这是《量庄严论》的作者——慧源论师的观点。《入菩萨行论善说海》中,也经常出现慧源论师,这两个慧源论师是一个人还是两个人,不是特别清楚,但都是印度的大班智达。颂词中的“分说”这两个字,指的就是慧源论师的观点。慧源论师认为,量有胜义量和世俗量,胜义量的法相是明未知义,不欺识不能作为胜义量的法相。为什么呢?因为胜义量是圣者的智慧,也就是说远离能取所取的个别自证智慧才叫做胜义量。在这种胜义量面前,无欺惑是不存在的。什么叫做无欺惑呢?要成为无欺惑,必须断定一种意义,也就是说要获得断定的意义。可是在圣者的智慧面前不会有任何分别念,没有分别念的话,世间中的白色、红色、蓝色等等,这样的世俗性的断定意义在圣者的智慧面前就不存在。因此,胜义量的法相是明未知义;而世俗量的法相既可以用不欺惑的识,也可以用明未知义,这两者都可以用。原因是什么呢?因为,世俗量是凡夫人的具有能取所取的分别心的正量,如现量和比量。在能取所取没有消于法界的识面前,无欺断定的情况是存在的;还有,以前没有了达而现在已经了达,这种情况也是有的。所以,慧源论师把胜义量和世俗量完全分开,胜义量的法相是明未知义,世俗量的法相是不欺与明未知义两者,他的观点是这样的。

下面,萨迦班智达遮破这两位论师的观点。

法相若以二安立,名相亦应成二体,

此颂遮破天王慧论师的观点。“法相若以二安立”,如果你们承许有两种从本体上完全分开的真实法相,那就不合理。怎么不合理呢?如果真是这样安立,那名相必须变成两种——“名相亦应成二体”,但两种名相是不可能的。大家应该清楚,名相并不是依靠很多语言文字来表示的东西,而是分别心识面前出现的一种概念。比如说黄牛,凡是具有项峰垂胡的动物就叫做黄牛。这是动物的名称和自相结合起来的一种名相,在脑海中显现一种瓶子也不是,柱子也不是,人也不是的动物——黄牛,这叫做名相。但是,两个名相在脑海中出现,这是绝对不容有的,是不可能的事情。所以,如果真的有两个法相,那每一个法相所表示的一种名相肯定是有的。如果说没有这样的名相,那也不合理。因为我们前一节课讲了,法相和名相数量相等。如果量不相等,比如说法相一个,名相两个,一个名相有法相,另一个名相没有法相,那么这个法相有不遍的过失。如果法相两个,名相一个,那也成了多余的事情。因为,一个法相能表示这个法的话,那法相的目的和法相的作用就是这样,另一个法相就没有必要。简而言之,如果真正按照天王慧论师的观点,在实际的本体上有两种法相,那么名相也成了两体。名相成为两个的话,那与事实相违;因为,在我们脑海里面出现两种概念是不可能的。

有些人可能这样想,比如说柱子,我们叫做柱子,其他人叫其他的东西;那这样,应该有两种名相吧!比如我把它叫做柱子,另一个人给他取名为法轮,法轮也是柱子的名称,这样的话,是不是有两种名相呢?实际上,这不并叫两种名相。所谓名相,就是表示我们脑海里面显现的总的概念的名称。虽然汉族人、印度人、藏族人等对它的称呼都不相同,但是,不同称呼所表达的意义就是外面这个事物。所以,只有名称和自相混为一体的概念才叫做名相。这样以后,我们就不能承认有两种名相,这是一个意思。

还有慧源论师所承认的,世俗量和胜义量完全分开,分别安立两种法相,这种说法也不合理。怎么不合理呢?颂词是这样说的:

若许法相名相二,总法相一不容有。

按照慧源论师所建立的观点,有胜义量和世俗量两种法相,胜义量的法相为明未知义,世俗量的法相是明未知义和无欺识两者。这样的话,胜义量有它的法相,世俗量有它的法相。我们可以这样回答:分开的时候,你们说得也对,世俗量有它的法相,胜义量有它的法相。可是,胜义量和世俗量综合起来,这两个毕竟都是量,所以必须要有一个总的量的法相。就像虽然男人有男人的法相,女人有女人的法相,但是既可以遍于男人,也可以遍于女人,这样一个总法相必须要有,因为有一个总的名相——人之故。如果没有能遍于总名相的一个总法相,那也有很大的过失。为什么呢?因为量要表示的话,量作为名相,然后必须用一个遣除直接相违建立自反体的法相来表示它。但按对方的观点,名相是分开的,那么总的量的法相就根本没有。这个道理,我们想一想,也很容易。分析起来,也确实是这样的。如果总的量的法相没有,那么一说请你找出量的法相,你胜义量的法相对世俗量没有遍,世俗量的法相对胜义量没有遍;那这样,总的量的法相就根本找不到,有这个过失。所以,按照萨迦班智达的看法来进行抉择,慧源论师的观点就不合理。

还有,法胜论师的观点也不合理。颂词是这样说的:

遣不遍式此非理,区分为二非意趣。

我有时候这样认为,学习因明,对比较聪明的人来讲,应该说很有兴趣。每次讲、每次分析,心都很专注,好像上瘾了一样,从表情上也可以看得出来。

总体讲,学习因明的人可以分为两部分,有一部分人特别喜欢,一直看着,不闭眼。有一部分人一点兴趣都没有,一直闭着眼,不睁开眼睛。因为实在听不懂,一直这样睡着,讲《二规教言论》的时候,就开始醒过来了。我听说我们道友当中的个别人,讲因明的时候干脆拿其他法本,做其他的事情,有些甚至把收音机关掉,书也不看。其实,这不是很好。我想你们这一辈子当中,还有没有听因明的机会也不好说。虽然我讲者很差劲,但是,所讲的内容应该说是印藏高僧大德都非常喜爱的殊胜论典。而你们有些人完全把它抛开,去做自己的事,或者发心的人以发心为借口而打开电脑等等。这合不合理我也不太清楚,你们自己选择吧!反正我只能看得到眼前的这一部分人。在这一部分人中,有一部分一直看着,非常专注;有一部分一直闭着眼睛。学习因明,应该会有这样的情况吧!

下面,我们说法胜论师的观点。法胜论师也是印度的一位大班智达,我们平时学习因明的时候,也经常涉及到他的观点。刚才不是讲量的法相吗,那他是怎么承认的呢?他认为量的法相就是不欺识,但是光说不欺识也不行,这个不欺识是具有三种特点的不欺识。三种特点中,第一个是本体不欺,也就是说本体上面不欺。所谓本体不欺,就是依靠获得自相而遣除执著事物为量的法相,它有这么一个特点。意思就是说,如果从现量抉择,通过现量而得到自相;如果说从比量抉择,也能通过比量逐渐得到自相。也就是说,在进行判断的过程中,在自己所判断的这个事物的自相本体上不会欺惑。以这个法相——本体不欺,能遣除顺世外道等认为执著的事物才为量以及所有比量、所有隐藏的东西都根本不承认的观点。所以,不欺惑中的第一个——本体不欺有这样一个作用。

然后是第二个,对境不欺惑。比如说,我们用智慧全面分析某种照了境,然后就获得了这种照了境,所以根本不欺惑。它遣除了不容有的法相过失。因为法相必须要远离三种过失,三种过失里面,不容有的过失必须要遣除。为什么呢?因为,它依靠分析的智慧而获得了照了境:判断自相存在的话,那就能获得它的外境;如果判断为没有,照了境也就不存在。所以,它依靠获得照了境而遣除了不容有的过失,这是第二种不欺惑。

第三种不欺惑,就是作用上面的不欺惑,这种不欺惑依靠肯定的意义而断除过遍的过失。意思就是说,依靠它而获得的能力、作用,就像无常,它完全是有为法的作用;如果我们断定是火,那火有燃烧的作用,从它的作用上获得了一种不共的能力,遣除了其他过遍之法。因为所有的火都有这种热性,所有的有为法都有无常的本性,所以认为它的作用上不欺惑,这也就断除了过遍。

这样以后,量的法相里面既远离了不容有的过失,又远离了过遍的过失。但法胜论师认为,不欺惑的法相里面并没有远离不遍的过失,这必须要通过其他的方式来补充。而且他认为,了悟真义实际上就是前面讲的明未知义,明未知义和了悟真义是一个意思。但是他的意思,不欺惑是量的法相,了悟真义或者是明未知义是量的作用。因为,了悟真义是以前没有知道的现在已经知道,所以这是量的作用,不是量的法相。当时,在他的观点中是这样认为的。

但是,法胜论师的观点是不合理的,下面萨迦班智达进行分析。怎么不合理呢?

你刚才不是说,远离不遍的过失需要补充吗,但在这里这种说法是不合理的。颂词“遣不遍式此非理,”在这里,遣不遍的方式、说法不合理。下面否定他的时候,其他观点都没有很明确地说,只是说,在这个场合中,你要补充远离不遍的法相过失,这实在不合理。为什么不合理呢?因为,既然你没有遣除不遍的过失,那这个法相完全就已经成了有过失的法相了。因为你现在的法相的语言当中,如果没有遣除不遍的过失,那依靠其他的语言即使遣除了不遍的过失,但是对你在这里安立的法相来讲,也是无济于事,没有什么用。

还有,法胜论师你认为了悟真义是量的作用,不是量的法相。而你这种了悟真义的意思,就是明未知义,明未知义和了悟真义的意思是相同的。但是,这样的分法并不是法称论师的究竟密意。意思就是说,你在建立量的法相的时候,只把不欺惑放在量的法相当中,并以具有三种不欺惑来进行解释,不遍的过失需要补充,而却将了悟真义或者明未知义放在量的作用中,并没有放入量的法相,但是,这样的说法在陈那论师和法称论师的殊胜论典中并没有发现。所以,你这样的说法并不接近法称论师的究竟观点。因此,你最好放弃自己的宗派,最好把了悟真义的法相不要放在量的作用当中。法胜论师的观点大家也应该清楚了,他对量的法相是这样认为的。

这是一种观点,下面还有一种观点:

无需不遍不容有,承许悟真义者具。

跟随婆罗门种姓的有些论师承认了悟真义具有三法。当时,印度论师里面也有一些是婆罗门种姓。现在,汉传佛教中的个别论典中说(包括《印度佛教史》),藏传佛教是婆罗门教,这是不合理的。其实不仅是藏传佛教,汉传佛教中禅宗的传承上师,还有很多传承戒律的上师等,有些是国王种姓,有些是婆罗门种姓。因此我觉得,他们的观点并不合理。比如我们大家公认的六大庄严,还有八十位大成就者,这些上师有些也是婆罗门种姓。因此,一说婆罗门的时候,不一定就是指外道。

婆罗门种姓的上师中,有一位叫香嘎纳塔,他是一个非常了不起的因明大师,还有一位德谢嘎瓦。他们认为不欺惑的识不是量的法相,量的法相是了悟真义,了悟真义与前面的明未知义,这两个只是不同的说法而已,实际上是一个意思。也就是说,他们认为量的法相是了悟真义,但是了悟真义也有三种特点,也可以说三种差别:第一个是本体上的差别,意思就是它遣除了反方的增益,反方面没有任何增益,这是了悟真义本体上的特征;第二个是对境上的差别,它通达了以前没有了解过的意义,已经完全通达了前所未解的意义,这就叫做对境上的差别;第三种是缘取方式上的差别,也就是说,它在缘取的外境上,识与外境的执著相互不错乱,怎么样缘取,在外境上根本没有错乱。这三种特点具足的了悟真义,才算是量的法相。对方婆罗门大师等,他们是这样认为的。

对此,萨迦班智达说“无需不遍不容有,承许悟真义者具。”你们这样的观点有三种过失:不需要、不遍和不容有的过失。只要承许具有三种特点的了悟真义是量的法相,就具有上面所讲的三种过失。

首先说第一个不需要的过失。不需要的过失怎么存在呢?你们刚才讲第三个差别——缘取方式上面的差别时说,外境上不错乱。如果说外境上不错乱,那么量的通达外境的作用就已经圆满了。也就是说,缘取外境的时候,只要通达外境上不错乱就已经足够了。因此你们第二个里面所讲的,前所未通达的意义完全了知,这种说法根本不需要,完全是多此一举。所以说,既然你们第三个观点缘取方式没有错乱,那第二个里面所讲的,它所了解的前所未有的境界,这种说法就不需要了。不需要的过失,他这里是这样讲的。

然后是不遍的过失。怎么有不遍的过失呢?你们第一个差别中讲,这样的量遣除了反方面的增益。这种说法对比量来讲还可以,因为比量毕竟是一个分别念,所以它反面的增益全部会遣除的。但是,对现量来讲,它毕竟是一个无分别念的有境,这种无分别念的识怎么能遣除反方面的增益呢?所以,你们这种量的法相不遍于现量,有这个过失。

第三个是不容有的过失。怎么会有不容有的过失呢?你们不是说了悟真义吗,所谓了悟真义,必须要原原本本地了解外境的真相,外境的真正意义要了达的。但是,不管是现量也好,比量也好,对这两个量来讲这都是不现实的事情。首先第一个,对现量来说了悟真义不可能。因为现量只不过是显现外面的行相而已,如果要完全通达,就像佛陀的智慧了达一切万法的真相一样,那是不可能的。要了达这种真义,对现量识来讲是无能为力的,它没有办法。然后第二个从比量的角度来讲,比量是依靠推理来进行宣说,它也没办法直接缘取原原本本的外境真相。如果所有外境的真相完全不折不扣了解才叫做了悟真义的话,那么对于现量和比量来讲,这也是不容有的事情。

这里讲完了三大过失,第一个是不需要的过失,第二个是不遍的过失,第三个是不容有的过失。也就是说,只要你们这些论师把量的法相承认为这样的了悟真义,那必定会具有这三大过失。那你们怎么遣除呢?你们上师和弟子应该好好地商量,回去一边吃饭,一边好好商量。

总而言之,大家要记住我们这里的四种观点:第一个是天王慧论师的观点,第二个是慧源论师的观点,第三个是法胜论师的观点,第四个是德谢嘎瓦的观点。这四种不同的观点都是围绕量的法相来建立自己的宗派。有些说两者都需要,有些说无欺惑的识需要,最后一个观点说了悟真义或者明未知义需要。但这些观点萨迦班智达都不承许,因此逐一遮破了四位论师的观点。对此,大家一定要明白。

既然你们破了这么多观点,那反过来问:“萨迦班智达仁波切,你老人家讲别人的时候倒是非常会说,但你自己建立宗派的时候,到底是怎么样安立量的法相呢?”萨迦班智达说:“这个很容易啊……”

下面是自宗,萨迦班智达的观点是这样的:

己二、立自宗:

不欺及明未知义,相同了悟自相故,

名言量及胜义量,皆可运用此二者。

他这里,自宗的观点就是不欺的识和明未知义,无论哪一种都可以用。为什么呢?因为这两者都能了达一切事物的自相,所以它们是完全相同的。那这样,前面一者不是也说了吗,它们是“异名”而已;同样的道理,我们自己会不会有这种过失呢?我们自己没有这种过失,因为我们在义反体上面并没有说具有两种法相。

实际上,如果我们以后有机会学习《释量论》,就会知道这个观点。《释量论》中,法称论师先把量的法相安立为不欺惑,它也远离了不遍、不容有和过遍三种过失;但后面法称论师也说,明未知义也可以安立,这在法称论师的《释量论》中有很明确的说明,所以说这也是法称论师的究竟观点。

对自宗来讲,我们没有向对方所发的这些过失。因为,我们这里是从自反体的角度来讲的,如果从义反体的角度来讲就全部落入到量的本体上,所以说并不会有由两种法相而引发两种名相的过失。我们自宗,名言量和胜义量都可以运用这两种法相。因为所谓名言量,就是我们凡夫人依靠自己的心识来进行决定的,真正能获得自相外境的现量和比量。其实这样的名言量也具有不欺惑的法相,它对外境、作者和作用都不会欺惑;所有的现量比量,以前没有了知的现在已经了知,这也具有明未知义的法相。所以这两种法相都可以安立。然后是圣者的根本慧定,也就是说胜义量。胜义量的智慧对外境和心识都不欺惑,它也具有一地菩萨那样的智慧,刚开始没有了知的后来了知。因此,这两种法相在胜义量和世俗量两者中都可以运用。

对于不欺惑,萨迦班智达认为它有三种特点,但他安立的不欺惑跟前面论师安立的不欺惑还是有一定的差别。

其中不欺具作用,作者所作三本性。

我们前面讲第二品中的已决识和伺察意的时候,给大家也讲过,第八品中讲量具有三种特征,其中作者不欺惑是很重要的,当时我提过这么一句,不知道在座的各位忘了没有?现在,我们就开始讲这个问题。

在这里,作者认为不欺惑有三种:首先是作用上面不欺惑。什么叫作用上不欺惑呢?如果自相真实存在,则它的作用存在方面不欺惑;它的自相不存在,它的作用也不存在,这方面没有欺惑,这叫做作用不欺惑。比如说火,火的自相不存在的话,那么火燃烧的作用不会有;如果火自相存在,那么火的燃烧作用也能存在。

然后是作者不欺惑。这种量,不管是现量也好,比量也好,断定存在的话,在存在上面不欺惑;如果断定不存在,那么在不存在上面不欺惑。这就是现量和比量,也就是从识自己本体的角度来讲的。

第三个是所作方面不欺惑。也就是说,如果是趋入自相外境,那在所作的外境上完全会得到,这方面不欺惑。而对一些无实法,外境根本不存在的东西,你要去趋入的话,这方面也有欺惑的,这是所作方面来讲的。

我们讲伺察意的时候,比如对方认为在古老的水井中存在水,而实际上水确实也存在,水的作用也不欺惑。既然刚才的作用不欺惑也具足,外境的水也真实存在,那为什么不包括在量当中呢?因为,它没有作者不欺惑。为什么没有呢?作者通过现量见到,对作者不欺惑也可以的;通过真正有效的推理确定,对作者不欺也可以。但是,这两者不具有的原因,所以它不能安立为量。当时也说了,为什么真实的伺察意不能安在正量中呢?因为,真正的量必须要具足三种不欺惑,但这种伺察意却少一个不欺惑——作者不欺惑,它缺了非常关键的一点。

后面我们讲已决识的时候,也说已决识不是量。大家都知道,所谓已决识,实际上它也能了知外境,在了知外境方面应该说它有符合实际道理的这一层面。但是为什么已决识不能安立在真正的量当中呢?因为当时,它现量和比量的作者不欺惑不存在,也就是说现量和比量的无欺惑的识不存在,当时安立在非量中的原因是这样的。

在这里,按照萨迦班智达自己的观点来讲,对于量,这两种法相都可以运用。其中的不欺惑具有作者、作用和所作三个方面的不欺惑。

己三、除诤论:

谓不遍于量无实,于染污识则过遍。

刚才我们说量的法相是不欺惑,它能遣除对事物的增益,这样来讲的。对方给我们发出这样一种太过,你们说在自相上面不欺惑,但这是不合理的。比如说我们用一种量来衡量无实法,不管是衡量石女的儿子也好,或者是通过智慧来观察无我也好,实际上所衡量的对境都是无实法,它们根本没有自相;那这样,衡量无实法的量应该成为非量了,因为对境的自相不存在之故。所以说,你们这种量并没有遍于衡量无实法的正量当中。因此,你们这个量有不遍的过失。无欺惑安立在自相上的话,无实法根本没有自相,但是你也不能说这是非量,因为无我的智慧是正量之故。而且,我通过智慧来衡量前面没有石女的儿子,或者说前面没有瓶子,实际上这种自相不存在也有正量的一面。因此,你们不遍的过失绝对是存在的,对方这样认为。

还有,如果认为获得自相是正量,那也有过遍的过失。怎么会有过遍的过失呢?比如说看见黄色的海螺,虽然有眼翳者看见的黄颜色是错误的,是染污性的,但是他当时也看到了海螺的形状,看见了海螺的微尘等,对这个人来讲,这些是正量。所以,如果真的要以自相作为量,当时的眼识已经真实看见了海螺的形状等,那么在这些方面就有一分正量。而且在白色方面虽然它是错的,但是在总的颜色方面也有真的一面。所以说,在染污的识面前会有过遍的过失。

还有,比如我们坐车或者骑马的时候,旁边的树全部都往后跑,有这种感觉。虽然在当时的眼识面前,真正往后跑的树没有,但是不管怎么样,当时眼睛面前还是显现过往后行动的树木,也显现过往后动摇的房屋等。如我们坐火车的时候,在窗边就能看见,房子也好,树木也好,什么都一晃而过。实际上,在你的眼识面前这些都已经见到过,如果见到过,那自相也已经看见了;那这样,如果这种识以自相作为正量,那你的这种量就过遍于黄色的海螺和动摇的树木等。对方给我们提出了这样两个问题。

下面,作者进行回答:

分析自相有无故,应理染污说欺惑。

下面说,我们自宗没有这两种过失。首先是第一个,不遍的过失没有。为什么呢?因为我们现在分析的时候,并不是分析无我等无实法的本体或自相存不存在?并没有这么分析。我们讲第一品观境的时候,对方也提出过这种相似问题。当时我们也说,我们是在观察有实法的同时对无实法进行判断的;我们在这里也是同样,虽然我们现在衡量的是有实法的自相,但是同时也能了知无实法的自相不存在。在这里,我们根本没有拿出单独的无实法来进行分析。所以我们在分析正量的过程中,这种量不遍于无实法的过失根本不存在,没有这个过失。

然后是第二个,在黄色的海螺和动摇的树木等方面也没有过遍的过失。怎么会没有过遍的过失呢?因为,虽然当时你的根识看见了黄色的海螺,但是那个时候的根识完全都已经被眼翳染污了,那染污的根识所见到的外境肯定是错误的,在这个角度上不会有正确的一分。虽然你看见了它的形状,但是它的形状实际上是黄色海螺的形状,并不是正确的白海螺的形状。所以说,在你的根识完全被染污的情况下,它所得出来的结论完全是错误的。因此,在这个上面根本立不出来一个正确的外境。同样的道理,你在坐车的时候,虽然已经见过树木,但是所谓的见,是你的根识错乱而产生的一种境界,在那个境界面前你所见到的就是动摇的树,其实动摇的树在外境上根本不存在。所以说,你面前所见的这种对境完全是错乱的。虽然树木一直“站着”不动,但当时它在你眼睛面前却是一晃而过,你的所见全部是动摇性的,而外境却根本没有动摇。如果你详细分析就会了知,由于你的根识错乱,所以对境根本不会有正确的一面。

因此,对方提出的不遍和过遍的两种过失,对我们自宗来讲完全是没有的。关于这个问题,我们下一品还会进行阐述。