量理宝藏论释第23节课

第二十三节课

 

下面,我们继续学习《量理宝藏论》的第四品。

在学习之前,首先给大家强调一下学习因明的主要目的:我认为,学习因明的首要目标是对本师释迦牟尼佛生起不共的信心。这种不共的信心,应该是通过理证的渠道在自相续当中引生,直至最终产生不可退转的定解。学习因明,就具有这样不共的作用。

为什么学习因明有这种作用呢?作为凡夫人来讲,一般都比较相信自己的眼、耳、鼻、舌、身的感受,大家都认为这是非常可靠的。随顺这种规律,我们从观现世量的角度进行观察,自然而然会对佛陀宣说的无垢正理,生起不共的信心。为什么这么讲呢?因为在因明当中,有专门成立释迦牟尼佛为量士夫的无垢正理。这一点,以后我一定要给大家宣讲。

我想,如果讲了这样的道理以后,大家经过学习,那在世间名言当中,对佛陀的信心一定会大大增加。对每位佛教徒来讲,这有非常甚深的意义。因为我们在座的人都是佛弟子,自然应该对佛有一个不共的认识才行,所以学习这样的正理很重要。如果没有认清佛的功德,那么要我们对佛陀生起信心,乃至对佛陀皈依,这是很困难的事情。

其实在世间当中,所谓的皈依也是普遍存在的,比如说学生要皈依老师,有一定知识的人还要皈依其他更有智慧的人;一般来讲,比自己还下等的人,谁也不会去皈依的。同样的道理,在整个三千大千世界所有的人、非人当中,我们为什么唯一要皈依三宝或者说佛陀呢?因为佛陀的功德无量无边,远非一切世间人天所能相比。外面的有些上师以前这样讲过:虽然在这个世界上,有许许多多的导师,他们都在宣讲自己的学说、理想,对别人进行指导,但像佛陀那样伟大的指导者,自古以来就没有出现过第二个。

为什么呢?我们大家都知道,现在世间上的任何一个高等学府,任何一个高级的研究单位当中,都有一些高级知识分子给别人指导,如教授、院士、导师等。但这些指导者,他们是不是已经断除了自相续当中的所有烦恼呢?没有;他们是否已遍知一切万法了呢?也没有;他们是否已远离对自己的执著而对天下无边的众生生起大慈大悲心了呢?更是没有。

当然,世间上肯定会有一些非常了不起的名人,但是他们的相续当中具足什么样的功德呢?大家都应该清楚吧,有些人表面上看来讲得头头是道,但实际上,其内心的动机与所讲的内容往往难以相符。包括以前鼎鼎大名的爱因斯坦也是如此,他在外面讲学或演讲的主要目的就是为了抚养两个孩子,给他们交学费;然后对他的妻子,也要尽到一个丈夫的责任。为此,有时候他还要提高演讲的价钱,虽然这样往往会导致他的名声受损。他在外面所做的演讲,大多数都含有这个目的。所以,后来他获得诺贝尔奖的时候,他的家庭出现一些混乱,为此,爱因斯坦的心里非常痛苦。没有得奖的时候,到处演讲的目的就是为了养活孩子,但是现在这些孩子却反过来给他写了一些不好的信,致使他非常伤心。在他的传记当中,这些都记载得比较清楚。

即使是世间上这样出名的科学家,他为别人演讲,也都存有自己的目的,那世间上一般的老师、教授,他们就更不用说了。这一点,大家应该会很清楚。

而无等大师释迦牟尼佛则完全不同,他没有丝毫自私自利的心,完全是以大悲心引发而为众生宣说解脱的正道;而且,他在宣讲正道时,也不像凡夫给别人开导一样,自己一部分了解,一部分不了解,而是对一切万法的真相已全部如理如实地通达了。对具有如此悲心和智慧的佛陀,我们为什么不依止呢?绝对应该依止!

当然,我们还应该以世间导师跟佛陀的功德相比较,这样更容易对佛陀产生真实的信心。

按大乘佛教的观点,佛陀具有身、语、意三方面的功德。从身体的功德来讲,佛陀在世的时候,也有一些显示神通神变的世间仙人,从某些方面讲,他们也具有跟释迦牟尼佛相似的身功德;而且,当时这种人还比较多。因此,对一般凡夫而言,从身体的功德上,不一定能对佛陀生起不共的信心。从语言的功德来讲,佛陀宣说的妙法,凡夫人不一定能懂得。但是,从佛陀的智慧,也就是意功德方面来看,我们应该生起信心。为什么呢?因为释迦牟尼佛所宣讲的这些教言,全部是从其无漏智慧里面流露出来的,不掺杂丝毫的分别念。这些教言经过历代诸大菩萨、高僧大德,以及世间诸多学者的观察,乃至到现在,又经过我们的观察,不但没有发现它的任何过失,反而愈发证实它的正确性。因为,不要说是超越的胜义境界,就是在世俗中,与现实生活的一点一滴都是非常吻合的。

我有时候这样想:佛陀宣讲的空性等甚深道理,对凡夫人来讲,很多人是难以体验的;但佛陀所宣讲的无常、不净、痛苦、无我等一般性的道理,我们应该感觉到非常殊胜才对。从名言的角度来讲,除了这个以外,真的再也没有真理了。

平常我们遇到一些其他学问时,始终觉得满足不了自己,也说服不了自己;但佛教的这些道理,不要说甚深的胜义空性,就是名言当中的一些简单法门,对我们每一个有学识的人来讲,是谁也没有办法反驳的。

佛陀的不可思议境界,包括我自己在内,有时候只能随着信心来了悟,因为现在还没有产生真实的体验;但是讲到比较简单的,如一切万法无常的道理时,大家都会有一定程度的体验,这样就可以对佛陀产生很大的信心。因此,我们在座的人,通过学习因明这条途径,对佛陀,对佛法生起的信心应该说是不共的,也是非常稳固的。

今天听说佛陀很了不起,我们就把他看作是一个气功师,一个世间的导师,这样来对待的话呢?那说明对佛陀的功德一点都不了解。听说印度高等学校里面的一些学生,他们对佛陀有一定的信心,但对现在的科学技术更有信心,于是有些人就说:“哎,佛陀很了不起,非常伟大,就像现在的科学家一样!”这句话看似恭敬,但实际上以科学家来比喻佛陀,这是非常不合理的。

在佛教的见解尚未稳固之时,我们不能看外道的书,还有一切世间的书;当你的见解不会被任何外来的学说动摇之时,佛陀也开许智慧成熟稳固的人,将自己三分之一的时间,用于看外道的书。

当看到一些世间名人传记的时候,对佛陀的不共的功德,我们就应该生起信心,而且应该是一种不共的信心!大家一定要知道,我们对佛陀的信心并不是盲目的,不是这样的。因为在世间千千万万个有情当中,唯有佛陀断尽了烦恼障和所知障;而且,他的大悲心、智慧,能力等,各方面来讲都是无与伦比的。这样的导师,我们即生当中能够遇到是非常非常荣幸的!因此,如果我们遇到一些外道的本师,遇到了世间的一些论师,认为这是自己的上师,是自己的导师,那这样来虚度自己的人生,是极为可惜的。

不管在座还是不在座的,凡是听受佛法的这些人,如果以自己的智慧反反复复观察,就应该知道自己的福报是非常大的。否则的话,即生当中遇到佛法也是很困难的;即使遇到佛法,但是要想真正从心坎深处对佛陀生起不退的信心,这也不是一件很容易的事情。因此我想,大家应该通过因明的途径,对佛陀生起这样的信心。

一般来讲,世间当中有四种正量。首先是佛经的正量,佛陀在经部和续部当中,已经宣说了无量的法门,这些应该说都是不欺惑我们的,都是正量。

那么佛经的正量是通过什么来了知的呢?通过论典的正量,也就是后来的龙猛菩萨、无著菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。现在世间这些名人的智慧,与他们相比较起来,是根本不能比的。这些大德们所宣说的论典,自古以来谁也没有找到少许错谬的地方,所以这些论典也是正量。

然后,还有上师的教言正量。我们的传承上师们通过闻思亲证,已经通达了这些佛经和论典的究竟的意义。这些从自己切身体会讲出的教言,也不会欺惑我们的,这是上师的教言正量。

最后是体验正量,体验就是我们自己亲身体悟,从感受上现量得到。当然,如果是真正证悟人法二无我的空性体验,除了一些圣者以外,应该是没有的;但是,学过中观或因明的人,就可从所学的论典中了知,佛陀及论师们用来观察的智慧是极其殊胜的。那天,很多人学完因明以后都觉得:这种思维方式从来没有接触过,它里面蕴涵着一种非常敏锐的智慧;这种智慧不要说是一般的世间众生,就是现在非常出名的一些科学家、文学巨匠,如果他们学习这些论典,那也不得不承认。

总之,我们可依靠这四种正量对佛法生起不退的定解。

下面我们继续学习遣余。

遣余分三:一、真实遣余;二、决定自性;三、遣除诤论。

庚三(遣除诤论)分五:一、遣除若无共相则立名不可能之诤;二、遣除若是遣余则成相互依存之诤;三、遣除无有所断不能运用遣余之诤;四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤;五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。

辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤:

若谓无有共相故,彼名应成无因者。

这里的对方是胜论外道,不是有部宗。

我们前面也讲过,总相和共相是一个意思。第三品的内容从总相和别相的角度来进行分析,第四品从遣余和显现的角度来讲。实际上遣余和总相是一个意思,只不过是反体不同而已。

胜论外道认为:外面的总相应该是存在的,因为我们的语言、词汇跟这种总相有着直接的关系。你们佛教因明派如果不承认共相在外境当中真实存在,那人们在表达共相的时候,这种语言就成了无因。比如说,瓶子本来是一种总相,也可以说是一种遣余,如果这个遣余共相不存在,那我一说瓶子的时候,瓶子这种语言的根本因就不存在了,瓶子的声音、名言就有无因生的过失,因为瓶子的总相不存在的缘故。

下面解释自宗:

欲诠所牵运用故,诸词不定观待境。

这种过失我们没有,为什么呢?因为每一个众生所宣说的词句,不一定都与外境有直接的联系。我们的语言并不是必须观待瓶子在外境中存在,然后才引发出来,并不是这样的。

那语言是如何产生的呢?就是靠“欲诠”,也就是心里想说什么样的道理,在这个念头的驱使下可以随便宣说。并不是外境存在才可以发出声音,外境不存在就不会发出这种声音,应该说外境跟词句没有直接的联系。如果有直接联系,那外境当中不存在的东西,我们就不能说出来。如石女的儿子、兔角等等,这些法的自相在外境当中不存在,如果按你们的观点,所有的语言都是依靠自相而产生,不存在的东西不能说出来,那我们就不应该说出石女儿、兔角等的名言了。但实际上并不是这样的,外境当中存在也好,不存在也好,人们凭着自己的想像,可以说出许许多多不同的言辞。因此,

如果语言跟外境就像外道承认的那样,具有不可分割的关系,那就会有与事实明显相违的过失。

前一段时间,有两位道友互相开玩笑,一位道友说另一位有神经病,另一位特别不高兴:“你说我神经病,难道我的神经有问题吗?”讲的这位道友马上解释:“不会的,没有问题。因为语言跟对境不一定有真实的关系,如果有真实的关系,那我说你有神经病,你就真的变成神经病了;我说你是佛陀,你就马上变成佛陀了;我说你是太阳,你就马上遣除世间的黑暗了。”听了这话,另一位道友也就明白其中的道理了。所以,这个世间当中的语言,真的能表达很多的事情。

以前,华智仁波切的上师钦哲益西多吉对他说:华智,你这个老狗给我滚出来!华智仁波切出来的时候,上师好像喝醉了。华智仁波切心里想:这是上师在给我指示心性啊!通过这种方式,华智仁波切开悟了,这种情况也是有的。

当然在密宗当中,有些上师显现喝酒、吃肉,这样的公案也是比较多的。但是有些人也不要由此认为,藏传佛教吃肉喝酒的行为非常不好,不能产生这样的邪见。我记得,汉传佛教的禅宗公案当中,一般凡夫人很难接受的现象也比较多。比如在禅宗当中有这样一桩公案,以前有云升和坦山两位禅师,他们俩是师兄弟,坦山禅师经常喜欢吃肉、喝酒。有一天,坦山禅师一边喝着酒,一边吃着鱼肉。正在这时,恰好云升禅师来了,坦山禅师非常高兴地说:“你来得正好,我们一起享用吧!”没想到云升禅师非常不满地说:“你已经犯了戒律,我从来不愿意被酒肉染污,我不吃!”坦山禅师说:“你连酒都不会喝,你不像一个人。”云升禅师非常不高兴地说:“你自己不知道自己的过失,你已经犯了戒律,还要骂人,为什么这样?”坦山禅师说:“我没有骂你啊,我怎么骂你了?”“你不是说我不像人吗?这不是骂我是什么?”“我说你不像一个人,是说你就像一位真正的佛陀。”

从他们的公案当中也可以看出来,有些禅师们,或者是密宗境界比较高的有些上师,他们会有一些特殊的行为。但这一点并不代表哪一个宗派错误,也不能说明哪一个是染污的宗派。有些高僧大德的行为,应该说是高深莫测的,不应该以凡夫的眼光来看待。

话说回来,外境跟欲说(欲诠),这两个并没有不可分割的关系,如果有那肯定不合理。人们运用的这些字句,全部是凭自己的想像进行宣说的,不一定非要观待对境。如果就像火和烟一样,它们两个之间具有因果关系,那么所有名和义就有无则不生的关系。实际上并不是这样的,石女的儿子根本没有,我们也可以说得出来;所谓的总相根本没有,我们也可以说得出来,而且分别念当中也可以想得出来。所以,想出来和说出来的总相,不一定与外境有无则不生的关系。

对方有些不高兴,他们这样回辩:

宣称若尔则言说,法与有法成无义。

如果按你们佛教因明宗所说的那样,在对境当中虽然不存在总相,但是也可以产生总相、遣余,那会有很大的过失。有什么过失呢?如果语言和对境没有直接的关系,那说有法的名言和说法的名言,二者就没有什么差别了,有这种过失。

比如我们说白色的海螺,实际上这是说有法的一种名言,它并没有遣除它的其他差别法,因为整个海螺是一种白色;但如果说海螺的白色,这实际上是说法的一种名言,这种名言已经遣除了部分的差别法,除了海螺的白色之外,海螺的有为法,海螺的无常,海螺的形状等等,这些并没有包括在里面。所以,我们平时在说话过程当中,说有法的名言和说法的名言,应该有差别的。但按照你们的观点,不依靠自相也可以宣说语言,那说有法和说法的名言就已经混淆而没有什么差别了,应该有这种过失。

一般来说,白色海螺的例子,在因类学当中经常被引用。前一段时间,我看见一位个子特别矮的小喇嘛,他拿着一本因类学。我问他:“你在学什么?”他说:“我在学因类学。”然后我说:“来!我们两个辩论,虽然我没有学过。”他说:“我开始立宗,你来给我说吧!”后来,我以开玩笑的方式说:“海螺的本体是不是白颜色?”他说:“是白颜色。”“是白颜色的话,白马也应该变成海螺了,是白颜色的缘故。”他说:“不一定。”“不一定的话,那海螺的白色当中也有白马的一分吗?”这样,我们就在这个问题上进行辩论。从表现来看,可能小喇嘛的因类学还没有完全学好,因为它一般有三层次第。

因类学的特点,主要是在一些词句上互相辩论。就像刚才我说的那样,海螺的白色是不是白色?是白色;这种白色是不是海螺?是海螺;那白马也变成白海螺。如果你说不是,那白色的海螺还要分白马的一分。这主要是把总相和别相混在一起来辩论的。表面上看起来,好像智慧特别敏锐,但实际上只了知词句表层上的一分而已。按照格鲁派的说法,要打开智慧首先必须学因类学和心类学,如果学了这两种学问,自相续当中的智慧很快就会炽盛起来,有这种说法。当然,对于我们在座的人来讲,应该是以希求解脱为主,并不追求仅仅在词句上辩论得很精彩,口才特别好,这一点并不是特别重要。

总的来讲,白色的海螺和海螺之白色表面看起来是一样的,但实际上并不相同。于是,对方给我们发出太过:如果按你们的观点,那有法和法之间的名言就没有什么差别了,也没有意义了。

下面我们回答:

境之本体同一性,依欲说力用二语。

从本体的角度来讲,对境的本体自相是独一无二的。也就是说,白色的海螺实际上就是海螺的本体;海螺之白色,实际上也是与海螺不可分割的白色部分。无论你在语言上怎么样讲,实际上都不可能脱离海螺的本体。

但在宣讲这个法的时候,众生的发心是各不相同的。如果你愿意说白色海螺的有法,在那个时候就没有抛弃其他的差别法;如果你要说其中的一种特法,比如你只是想讲海螺的白色部分,那根据你的欲说,或者说根据你想说的发心力,你就会说海螺白色的这个法,这个时候你就认定了其中的一种特法,也同时遣除了其他的部分。所以,从本体上面讲,虽然没有什么差别,但是根据众生欲说的不同,就会产生表达不同作用的两种语言。当然,这里讲到的欲说,在《释量论》当中,是被经常用到的两个字。

所以,很多语言并不需要观待外境的自相,应该是凭自己的想象力也可以宣说。这样说的时候,根据作用的不同,语言就会有两种:你想说有法,就可以运用说有法的这种语言;想说法,就可以运用说法的语言。因此,说有法和说法没有任何差别、没有意义的过失是没有的,应该这样来回答。

辛二(遣除若是遣余则成相互依存之诤)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。

壬一、宣说对方观点:

除直接违遣余词,彼即相互依存故,

一者不成终无二,由此遣余不容有。

这里的对方也是外道派,他们认为:总相和自相是连在一起的,语言跟外境的自相也是连在一起的。在这里,他们发出太过:如果你们佛教的因明派说,遣余能断除它自己直接相违的违品,比如我们说树木,树木以外直接相违的非树全部要抛开,全部要遣除,那会出现互相依存的极大过失。

怎么有互相依存的过失呢?我口里面说树木的时候,当时非树木的东西全部要抛开,树以外的瓶子、手电筒、照明灯等等,这些东西全部要抛开。因为这些东西全都是非树,要抛开它们,你首先要了知什么是非树;要了知非树,又得先了知树,因为树没有了知之前非树不可能知道;然后要了解树的时候,非树你又必须先了解……树和非树之间实际上有一种互相观待的关系。这一点,我们前一段时间也曾讲过。又比如说人和非人,要建立人的时候你必须排除非人,要排除非人的时候你必须了知人,不然没办法排除。这样一来,人与非人、树与非树等,一直需要互相观待,无穷的过失在所难免。这样互相观待,任何一者永远无法成立,只要一者不成,最后这二者都不成立。树等建立之法不能成立,非树等被遣除之法永远也不能成立;非树等不能成立,树等也就不能成立。这样一来,你们佛教派承认的遣余永远也不可能存在。

你刚才不是说,直接相违的法排除以后才能建立它的本体,要建立它的本体,它的违品必须遣除;它的违品要遣除,必须要观待它的自体;自体要建立的时候,违品要遣除;违品要遣除的时候,又要观待……这样一来,什么时候才能遣除违品呢?

表面看起来他们说得很厉害,我们佛教怎么回答呢?可能有些人比较担心,但不用担心,法称论师肯定有办法的,下面就破斥他们的观点。

壬二(破彼观点)分二:一、以同等理而破;二、真实回答。

癸一、以同等理而破:

汝亦直违若未除,则无法知彼本体,

若除不晓违品故,一切名言皆成无。

你们外道说我们佛教的遣余不合理,当然你们如果真的有道理,我们也可以承认。

现在暂且不谈遣余的道理,遣余不成立也不要紧,我们只是向你们问一个问题,你们建立树木的时候,非树的东西要不要断除?或者请你们想一想,依你们的观点,建立瓶子名称的时候,非瓶的东西你们要不要排除?如果直接相违的非瓶没有除开,那么你们的瓶子没办法建立。比如说这是一个瓶子,我说:把瓶子拿过来。讲把瓶子拿来这句话的时候,瓶子以外的东西会不会排除呢?如果没有排除,我虽然给别人说了把瓶子拿来,但是因为语言没有排除其他东西的缘故,很有可能别人把牛粪给我带过来,或者把手电筒给我带过来。为什么会有这样的情况呢?因为没有排除违品的缘故。如果你们不排除违品,便无法了知事物的本体;如果不了知事物的本体,我叫你把瓶子拿来的时候,你永远都不会给我拿来,有这个过失。

如果你们也承许排除违品,那么同样的道理,你们也有不了知违品的过失。比如我说把瓶子拿来的时候,你首先要排除非瓶;而按你们的说法,要了知非瓶,就得首先了知瓶子,这样也会出现同样的过失,那你们的名言破立也同样无法安立。如果上述两种过失都不承许,而认为把瓶子拿来的语言具有两种作用,一种是将瓶子拿过来,另一种是排除其他的事物,那这与我们所说的遣余没有什么差别,如是就等于认同了我们的观点。

那请问:你们到底怎样安立自己的名言呢?其实意思是说,按照你们自己的观点,也是不合理的。

对方接着又说:

若谓非由遣直违,建立彼者有实法,

然见一境立其名,用名言时亦知彼。

如果对方这样辩驳说:并非是由遣除直接相违的法,来建立彼者有实法。比如我让你把瓶子拿来或者把树木拿来,当时并没有将直接相违的东西全部排除,非瓶的东西、非树的东西,一个一个并没有全部“迁单”,根本不用排除这些千差万别的事物。也就是说,并不是由遣除直接相违的违品来建立有实法的。那名言到底是如何建立的呢?一般来讲,建立名言的时候,最初有人将见到的有枝有叶的事物叫做树木,后来人们凭分别念把这个名言应用在树木的所有种类上面,是这样安立的;或者最早一个人把这个小口大腹的东西首先取名为瓶子,从此之后人们都认为这是瓶子,这样就可以了。所以,名言的建立并不需要遣除别的违品;只要建立了一个东西,从此以后,人们就把总相和自相混为一体进行取舍就可以了。其实,对方是不得不这样说,因为除了这样以外再没有别的途径了。

当然,我们前面也讲了,佛陀在经典当中取名的情况也有;人们在互相交往当中取名的也有。

任何一种名言,首先是由一个人安立,说这是瓶子、树木、电灯等;从那个时候开始,后来的人们就一直这样称呼。比如说电灯,爱迪生发明以后,就给它取名为电灯,从此之后谁见到都称这是电灯,是这样来取名的。

对方这样回答,我们下面进行反驳。

命名之际若未除,非树木则树不成,

设若已遮虽成树,然彼成立是遣余。

你们在最初命名的时候,宣称有枝有叶的东西是树木,那请问你们排除其他的非树没有?如果没有除开其他非树的东西,那么你们所谓的树也不能成立。如果已经除开了其他的东西,没有枝叶的不是树,有枝叶的才叫树,这就是我们因明派的遣余。这样的观点,你们外道也不得不承认。

瓶子也是这样,最开始的时候,如果我们没有排除非瓶,当然瓶子不能成立,因为它的违品没有排除的缘故。如果违品非瓶已经排除,瓶子的本体就已经建立,这就是遣余,或者叫做总相。从心识前显现的角度来讲,遣余也可以叫做总相;从语言的表达方式来讲,它也可以叫遣余。因为一说瓶子的时候,瓶子以外的东西全部遣除了,这就是所谓的遣余。

当然,排除违品并不需要大家共同开一个会议,说:这是瓶子,瓶子以外的所有事物不叫瓶子。不用这样说。建立名称一般是这样:大家聚积在一起,说这个叫做瓶子就可以了。现在的有些名称也是这样的,一些新的事物产生时,语言文字学的专家们马上给它取一个名字,现在这样的团体也是有的;有些名称,是由人们的习惯逐渐延续下来的,最开始的时候谁给它取名,可能在历史上不一定有记载。比如说这个瓶子最开始是谁给它取名的,恐怕无人知晓。

以前小的时候,父母和一些老人经常哄我们说:在古时候有一位老人,这个老人长着特别多的胡子,看起来特别可怕。他到山上去的时候,看见人们缺水,于是他用拐杖随便敲一敲,然后水就出来了;看见有些地方全部都是山的时候,他觉得这个地方要修房子,这个地方要搭帐篷,应该平整平整,于是他用拐杖稍微平一平,这个地方就变成平地。小的时候,因为有人给我讲这种故事,所以到现在为止,一看见泉水的时候,首先第一个念头就是:这是古代老人开的。后来才知道,这只不过是别人编的故事,不能当真。

所以我想,任何一个名称,比如柱子、麦克风、转经轮等,每一个都有历史记载,最开始是谁起的名,这样可能有一点困难,不太现实。但一般来讲,首先有一个人命名,命名完了以后,就把总相与自相混为一体而执著,从此以后一说起这个名称,大家都知道是指这个法,除此之外的一切法不叫这个名称。比如我们一说瓶子的时候,大家都会明白,并不需要说:这个叫做瓶子,其他的不叫瓶子,这个师父不叫瓶子,那个师父不叫瓶子。我们不用把世间上所有的其他法全部一一排除,不用这样。

虽然表面上看来,这个东西与其他事物好像有点相同,但我们不用一一地排除,这就是世间的名言规律。因此,所谓的遣余,也可以说总相(从心前显现的角度来讲,它可以叫做总相;从语言表达的侧面而言,也可以叫做遣余),它具有建立自法并遣除他法的作用。

癸二、真实回答:

现见有枝有叶物,于彼立名为树木,

此名应用彼种类,种类非除遣余有。

此颂是法称论师自宗的真实回答,自宗受持的观点就是这样的。

最开始的时候,某个人看见有枝有叶的外境事物时,就给它起名叫树木;后来,人们在实际生活当中运用的时候,就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍,而且这个名称可以用在种类上,即用于同种类的所有法上。但这些所谓的种类、遣余、总相,以及前一段时间讲的类总,这些都是一种虚体,没有实在的本体。比如说,不管人的种类也好,事物的种类也好,这些种类除了遣余以外是不可能另行存在的,它们并没有真实的自相。

我们平时也是如此,比如今天出生了一个婴儿,有人给他取名为圆圆,从此以后,人们见了他就叫圆圆,但这种总相圆圆的不断相续实际上是一种假相,实际上并没有一个真正圆圆的东西。虽然是假相,但是人们可以耽著取舍,只要最开始这样取名以后,就可以一直沿用下去。

知道这个有什么必要呢?这个后面也会讲的,而我们现在必须要明白的是什么呢?就是语言跟外境有一种耽著的联系,但是没有直接的联系。如果有直接的联系,真正具有自相的才能有名称,那么只有外境当中存在的东西才可以说出来,不存在的东西就不能说出来,有这个过失。但实际上并非如此。

这样宣说自宗观点以后,对方也对此提出疑问:如果一切语言只是依靠遣余来宣说,那么它就成为直接运用的别有否定词了。

什么叫别有否定呢?在《中观庄严论》当中,这个概念也曾讲过。比如“唯独柱子是无常的”,除了柱子以外,无常的法根本不存在,唯一在柱子的本体上面有这个特点,别的任何法上都没有这个特点,这就叫做别有否定。或者说唯我是人,其他的所有众生都不是人,有这种意思。

那这样,是不是每一个语言都是一种别有否定的词句呢?并不是这样的。任何语言,它都有破和立的两种作用。每一个语言,它都有一种特定性的力量,这一点是有的。而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别,比如我说瓶子无常,这并没有加上别有否定,瓶子肯定是无常的,瓶子非无常已经排除了。如果我说唯有瓶子是无常,那么在这个世界上,就只有一个东西——瓶子是无常的,其他法不可能容有。所以,别有否定与我们平时的语言有一定的差别。也就是说,这里的遣余并不是别有否定,我觉得应该包括在非有否定里面。

遮遣其余运用故,诸词具有特定性。

虽然并没有直接应用别有否定的词,但是所有的名称,所有口里面说出来的语言,都遣除了它的违品;遣除其违品而运用的缘故,所以这些词语都具有特定性。

怎么具有特定性呢?因为每一个词,都有与其他词不同的违品要遣除。比如我们平时说:你用瓶子给我端水来。那么对方就知道:噢,他需要的是水,而且这些水不能用其他的东西带来,应该用瓶子来装。如果我没有说用什么器皿,只说你给我把水端过来,他就会随随便便用一个器皿把水端过来。因为,每一个语言都有其特定的意义。

如果我说:给我把瓶子带来。他就知道,只要瓶子,里面不用装其他什么东西。如果我瓶子、水什么都不说,只说:给我带一个东西来。他就知道,瓶子也可以,非瓶子也可以,外面的转经轮、念珠、水瓶以及U盘等等,什么东西都可以,反正拿一个东西过来就行。甚至他会想:我的头发拿一点过去也可以,或者我的胡子扯一根给他也可以。所以,每一个语言都有其特定性,这个一定要搞清楚。

《释量论》中也是这样讲的,每一个词句都有破立两种作用。比如说你把某个东西给我拿来,是的东西他会拿来,不是的东西他就不会带过来。或者说把水带过来,他知道水是需要的,水以外的事物就不会带过来。所以,人与人之间的沟通是在遣余的基础上进行的,大家应该好好地思维一下。

你们也不要认为:这与我们的日常修行没有什么特别的关系,因为它并没有讲到我的嗔恨心、贪心怎么样对治,我现在最需要对治这两个恶心,而你们所宣说的遣余与这两个好像没有直接关系啊!我们可以这样回答,大慈大悲的佛陀给我们做的开示,不一定都是讲你的毛病。佛陀通过不同途径让我们认识事物的真相、心的真相;而且在名言中,让我们了知应以什么心态来了解对境的状况。如果知道这些,那么名言当中很多问题,我们就会一目了然。因此,我们一定要学懂遣余的有关道理。

当然,关于堪布阿秋对格鲁派的驳斥,以及他的一些探索、分析,在其论典当中是有的,这里就没有必要广说了。总而言之,我们一定要把遣余中语言跟外境的关系搞清楚。