量理宝藏论释第26节课

第二十六节课

 

现在继续讲第五品观能诠所诠。其中,所诠的概念上次已经讲过了,大家应该比较清楚;当然,在后面讲自宗的时候,会讲得更详细,所以在这里不提。

前面已经讲了,所诠肯定不是外境的自相。如果是外境的自相,首先不可能立名;其次,即使能立名,但在利用名言的时候也用不上;还有,我们的眼等五根就失去作用了。对方的观点会出现这么多的过失,今天紧接着这个内容进行解释。

最初应用关联时,虽已指示自法相,

然于共相取名称,为用名言而立名。

这里是说,实际上我们应该这样理解:最开始的时候,不管任何一个事物,都要给它安立一个名称。在立名之前,人们先指点出一个自相事物,然后对它进行立名。例如,我们给一个小孩取名,首先要指点出这个孩童,然后才能给他取上一个名字,比如叫王明等等。

可能有人会想:既然在取名之前,先要指点出该事物的自相,那到底是在自相上立名,还是在共相上立名?实际上,是在共相上立名的。虽然立名者自己认为,他是在对自相立名,但实际上,他是在孩童的共相上命名的;旁边的听者也认为,这是对孩童的自相立名,但实际上,他所听到的名称,从所诠的角度讲,也是安立在共相上。因此,不管是从听者,还是从说者的角度讲,人们立名的对境,都应该是事物的共相,而不是事物的自相。

如果是对孩童的自相立名,那有什么样的过失呢?就像我们上次讲的一样,昨天我给这个孩童取了名字,到了今天,他的自相全部变化了,他昨天的五蕴,在今天连微尘许也不存在,根本找不到原来取名的对境。没有找到,又要使用昨天的名字,这是不合理的。本来,我昨天给瓶子取名为“瓶子”,今天我找到柱子,它能不能代替瓶子呢?肯定不行。如果在自相上取名,就有这样的过失。

而实际上,人们取名称时,并不需要自相,只要有共相就可以了。为什么呢?颂词讲“为用名言而立名”,即取名的目的是为了利用名言。比如说我们对某法或某人取一个名称,其目的是什么呢?就是遮破它的存在或者建立它的存在,也就是进行有或无的判断、抉择。我们取名称是为了这样一个目的。因此,没有自相也可以破立。

这样一来,我们大家应该知道,任何一个名称都是在总相上安立的,并不是在自相上安立的。若在自相上安立,会有许许多多的过失。

下一个颂词是这样讲的:

若根能取杂语义,即使无名亦应知。

有些人认为:人们取名的对境,应该是名言和外境自相结合起来的总体。自宗反驳到:这两个结合起来的总体,肯定不是取名的对境;如果是取名的对境,那么我们的根应该能照见这种杂有语言的意义。

这里,语和名是一个意思,但有时候用名,有时候用语;义和境也是一个意思,有时候用义,有时候用境。藏文当中也是这样,用法不尽相同,实际上是一个意思。

如果总相和自相混为一体,或者说名言和外境混为一体,这样的一种混为一体的事物,成了我们根的对境,那么即使我们不知道名称,但在看见对境自相的同时,也应该了知它的名称。但是,这一点是不可能的。比如说我们看见一个瓶子,也就是说,瓶子以我们的眼根可以看得见,但如果在瓶子上面,瓶子的名称和瓶子的自相连在一起,任何一个人看见瓶子的时候,他都会叫出来:“这就是瓶子。”即使是从来没有学过这个名称,或者说从来不知道它名称的人都会了知。但实际上,这是不可能的。

大慈大悲的佛陀说过,任何一个事物都要安立一个名称。其原因是这样的:如果没有名称,我们辨别事物就非常困难。包括我们人类当中也是这样,有的人熟人很多,但不知道人的名字,那在用的时候,就用不上。古人有一种说法:熟悉一百个人的面孔,不如了知一个人的名称好。因为在城市里面,如果你知道一个人的名字,到需要帮忙的时候,你就可以去找;你这个也熟悉,那个也熟悉,但不知道任何一个人的名称,那在用的时候,你就没有办法,找也找不到。

在利用名言的时候,大家一定要知道,并不是以根来了知名称的。虽然我们用语言说出事物的名称,但实际上名称与外境上的事物并没有自相的关系;但如果我们以分别念假立,依靠这个名称就可以破立,也可以运用。所以,任何人只要有了名字,人们一直都可以用这个名字称呼他。如果真的在自相上取名,那这个人死了,他的身体已经化成一滴滴的脓血,乃至变成一副骨架的时候,我们就根本不能称呼他的名字。但实际上并不是这样的,这个人虽然已经死了,他的尸体已经处理了,但人们依然可以叫他的名字;如果这个人非常有名,几千年以后,人们还可以称呼他的名字。因此,名称并不是加在事物的自相上。

如果在事物的自相上存在,那么亡人的名字,我们再也不能用了。故去的前译派的佛学家、因明学家,或者众多高僧大德,还有世间上的人物,他们的名字再也不能留存于世了,应该变成这样。因为,他们的自相已经灭完了,他们五蕴聚合的身体已经不存在了。但实际情况并不是这样的,这一点,依靠我们的现量就可以了知。因此,我们通过这种方式可以了知:一切万法的名称并不是在自相上安立的,应该是在共相上立名的。

若谓随从根门意,见名混如无分别,

否则见觉境异体,了知外境不现实。

有一部分外道,他们这样认为:尽管一般来讲,名称和意义之间并不存在真实的关系,但是,当缘取外境的时候,我们的根与意识就会产生一种联系。

为了说明这个问题,外道在论典中还用了这样一个比喻:意识就像一个猴子 [1],它住在一个具有五个玻璃窗的房子里,五方各具一个窗,每个窗各代表一个根,意识从哪个窗口看,哪里就出现它的根识;与此同时,也会产生与其相关的分别识,实际上取境之时,分别和无分别都在产生。意思是说,意识依靠根门就能照见对境的自相;同时,分别念也在出现。并且,他们还认为:意识的本体就是分别念,故眼识也有分别念,鼻识也有分别念,耳识也有分别念等;但是,我们为什么不知道它们有分别念呢?因为眼识、鼻识等,跟无分别念非常相同,几乎一模一样,所以人们很难发现它们有分别念。

因此对方在这里说:虽然所见到的自相与名称是混在一起的东西,而且这样的东西是以有分别的识来见的,但因无分别念比较强,所以人们不能发现它有分别。如果不是这样,那现见的同时认知外境就不可能实现。因为我们眼识见的时候,虽然有现量照见,但却没有分别念;而分别念认知的时候,虽然起分别念,但又没有现量照见。这样就会导致两个识永远没有一个沟通的机会,因此会有断绝名言的过失。

我们有些道友,会不会像外道这样认为,也很难说,尤其是外道习气比较重的。一般来讲,正见习气比较重的,他对佛陀和高僧大德(包括上师)所讲的法,一个一个地都能接受,觉得与自己的心特别贴切、特别吻合,有这样的感觉;从旁生或者外道当中,转世来的外道“活佛”,他们在即生当中,即使是对佛陀所说的教言,也经常怀疑,觉得这也不对、那也不对,这跟前世的习气有很大关系。要让他真正讲出一种过失,他也说不出来,这一点我们也非常清楚。真正让他说出一个理由,他更说不出来。但平时,心里总觉得:这个也不对,那个也不对。这就是所谓的业力深重,应该可以这样讲。

现在讲因明的时候,我还是喜欢出现一位相续中具有非常厉害邪见的人,看看能否破斥我们的观点。其实,若从佛教的真理上讲,我们任何人都不用害怕,这一点可以直截了当地说。当然,我们有些人学的知识不一定特别高,但是,一旦你通达佛教真理的时候,在任何一个有邪知邪见的人面前,都是不用害怕的。

我每天晚上在这么多人当中,让你们自由提出问题,如果你真觉得,佛教有不对的地方,你就可以提出来;在三宝、因果、前世后世,以及胜义、世俗等方面,你有什么样的疑问、邪见,都可以说出来。你觉得自己的见解谁也破不了,没关系,讲出来,如果我破不了,还有很多高僧大德,再进行辩论也可以。但一般来讲,这种力量是根本没有的,我们也应该看得出来,谁也没有这种本事。既然你没有这方面的本事,也没有必要起心动念:这个也不对,那个也不对。既然说不出不对的理由,又何必这样呢?

刚才的意思是,如果你觉得外道的道理很贴切,那你站在外道的立场,当然你心里面不用想我是外道,只是表面上持外道的观点,让别人破斥,这也没什么不可以的。有时候,我们持小乘宗的观点让大乘来破;有时候,持其他宗派的观点,让别人与你辩论,这都是可以的。

我的意思是说,可能我们有些人也像外道一样认为:是啊!意识是有分别的,全部是意识在造作;实际上,我们的根识也是有分别的,只不过因为分别比较小,所以人们不发现而已。

这种说法是不合理的。怎么不合理呢?下面这样回答:

有无分别之二识,顿时取一照了境。

纵次第取然速疾,故诸愚者执为一。

在这里,作者萨迦班智达回答说:你们外道所说的,由于分别念特别像无分别念,所以全部是分别念的说法肯定不正确。因为从认知心识的角度来讲,的的确确,释迦牟尼佛在大乘佛法当中,对它的本性、来源、分类,以及最后的果等方面,已经做了深入细致的分析。以这种正理来观察,你们所承认的观点,肯定是不合理的。

为什么不合理呢?因为分别念和无分别念取对境,应该有两种方式,或者说应该站在两种不同观点的角度来解释。

首先,我们按照真相唯识宗能所等量派的观点来讲。分别和无分别两个,可以同时缘取同一个照了境,但是愚者不知道,就误认为它们两个是一个本体,实际上并非如此。打个比方说,我心里面产生分别念的同时,眼睛也正在看色法,一个有分别,一个无分别,两个法可以在同一个时间当中产生。如我对柱子正在执著的时候,眼睛也可以盯着它,由同一对境引发的分别念和无分别念,可以在同一个时间当中产生。但是外道不清楚这种道理,他们反而认为:因为分别念和无分别念作用相同,所以它们两个是一个本体。对此,绒顿班智达讲:致使他们错乱判断的原因有两个,一个是对境相同,另一个是时间相同。

还有一种情况,就是次第产生。对某一个对境,比如红色的柱子,第一刹那产生现量看见的无分别念,第二刹那分别念产生,从时间上讲,无分别念与分别念有次第性。这是前一段时间讲过的,能所各一派的观点。这种观点比较合理,首先现量见到,然后产生分别念。但因为时间特别快,所以外道愚者认为:这是在同一时间当中产生的,而且原来的分别念后来变成了无分别念,或者分别念特别像无分别念等等。但这种说法不合理,不合理的原因就是因为时间特别快,致使外道根本无法了知先产生无分别念,然后才产生分别念。因为对方不知道这种状况,所以才产生了这种不能正确认知心识的后果。

总之,我们应该从两方面来理解。不管是学习中观,还是学习唯识,取境的时候有两种情况,这个大家一定要搞清楚。

有些人可能这样想:分别念也在一个柱子上产生,无分别念也在一个柱子上产生,那会不会变成两个相续,变成两个众生?这种情况是没有的。我们以前学中观的时候也说过,如果我的相续当中产生两个分别念,就应该有两个相续的过失;而一个相续当中,有一个分别念,同时有几个无分别念,这没有多相续的过失,因为无分别念不会阻挡分别念现前。根识现前的时候没有执著,没有执著的缘故,六种根识可以同时产生,这一点在《释量论》当中,也是明确讲到的;而分别念生起的时候,它只能“盯住”一个对境,不能执著其他的对境。如果我的相续当中有两个分别念,又生贪心,又生嗔恨心,那就有问题了,就变成两个相续了,实际上这种情况是没有的。因此,无分别念和分别念可以同时产生,即使同时产生,也不会变成两个相续。这个问题,大家一定要搞清楚。

庚二、破许识自相为所诠:

识亦乃为自法相,是故命名不应理

有些人这样认为:比如说心里面显现柱子或者电灯等外境的时候,通过观察即可了知,外境自相确实不存在。外境自相存在的话,前面也讲了:第一个,自相上没办法安立名称;还有,利用的时候也找不到;以及未来、过去的事物不是所诠等等,有许许多多的过失。所以,外境自相不是所诠。但是,我们的心识当时正在显现,所以心识的自相就是所诠。

我们也可能这样认为:前面也讲了,总相实际上是自己的心;无而现的毛发等,在外境当中也不存在,实际上也是自己的心识。如果我们说,总相可以作为所诠,那么真实的所诠就已经变成心了。因为,除了心以外,总相根本不存在。虽然从另一个角度讲,这一观点还是有一点道理的,但实际上不能这样承认。

为什么不能这样承认呢?他这里讲到:“识亦乃为自法相,是故命名不合理。”识也是一样的,它也属于自己独立的法相当中,如果是独一无二的自相的法相,那也会有同样的过失。比如柱子,刚开始的时候,你给它取名称,如果你说柱子是心的自相,那第一个刹那给它取名,到第二个刹那,它就已经灭完了,从此以后,你再也找不到原来的心识自相,在运用的时候,就有一定的困难,因为原来的自相已经灭完了,现在要用,谁来代替?再加上,从时间、地点、形象等各方面来分的时候,心识的自相也是无边无际的,谁能为这么多的自相取名呢?谁也没有这种能力,也没有这个必要。

所以,你们如果认为所诠是自己的心,那这种观点是不合理的,会有许许多多的过失。

己二(破许共相为所诠)分二:一、破许种类共相为所诠;二、破许名言义共相为所诠。

庚一、破许种类共相为所诠:

若谓词语不诠别,类总所诠故无过。

胜论外道的论师这样认为:如果所诠是事物的自相或者事物的别相,那当然会引发得不到名称等诸多过失,所以我们不敢这样承许;但是,我们承许类总可以作为所诠。

所谓类总,在前面第三品中已经讲过了。当时,讲到了三种总:聚总、类总、名总。其中的类总,是对同类事物的的总称,也可以说是一类事物,它们所具有的这种共同的种类叫做类总。

对方认为,如果把总法作为所诠,那也不合理,它含摄的范围太广了;如果把自相作为所诠,那前面的过失也无法避免。唯一的办法是什么呢?就是把类总作为所诠。比如我们说的“瓶子”,实际上它是瓶子种类的总称。这样以后,我口里面一说瓶子,不管金瓶、银瓶,所有的瓶子都包括在里面。所以,人们所诠的对境,不是自相,也不是总相,而是类总。

下面,我们遮破他的观点:

外境无总设若有,于彼命名无需力。

你们外道所承认的观点,是不合理的。为什么呢?因为外境当中根本不存在所谓的总法,实有总法的观点前面已经破完了。不管从时间、地点或者形象等各方面观察,所谓的总法都是不存在的;与别法一体的方式无法存在,他体的方式也无法存在,而除了这两种存在方式以外,另外一种存在方式也没有。这样一来,所谓的总法根本不存在。其实,这一点在前面已经做了全面的破斥。

既然你们所许的总法不存在,那总法里面的类总怎么会存在呢?全知果仁巴这样说的:如果水不存在,水所组成的大海怎么会存在呢?根本不可能。同样的道理,总法不存在,那类总怎么会存在呢?根本不可能存在。

即使勉强说你们的类总存在,但对这样的类总立名,也是没有任何用的。为什么没有用呢?因为,不管是类总也好,总法也好,它们的内容全部都是含糊不清的,而且它们不能起任何作用。可是我们这里的所诠应该是明确的,也是有功能的,即应该有起作用的能力。所以你们这样说,没有任何意义。即便给这样的总法取了名称,也无法由它了知事物的自相,因此要知道事物的本体自相,你对类总取上一个名称,是根本没有用的。

我们学习因明的时候,首先必须掌握对方是什么样的观点。如果你没有仔细观察,就会觉得对方的观点还是有一定道理的;但是,我们因明派一旦进行驳斥的时候,他们的观点就会被全部遮破,破不了的情况是根本没有的。

下面,对方又换一个角度,与我们诤论:

谓予与总有联系,自相命名知自相。

对方是这样讲的:我们并不是将单独的一个类总或者总相,作为所诠对境而立名,而是对与总法有关系的自相,也就是给予共相有密切关系的每一个自相取名称,通过这种方式能了知自相,所以这一观点是合情合理的。

他们认为:如果没有一个总相,各别的自相无边无际,那就没办法立名。单独一个总相,也没办法立名,因为总相是无实法。因此,应该把总相和自相连在一起。比如给瓶子取名,如果没有自相,仅仅一个总相,则不能离开前面的过失;如果没有总相,仅仅一个自相,也不能离开前面的过失。所以从这个角度来讲,自相也存在,总相也存在。

当然,外道有时候也比较聪明,只不过是我们的分析方法,他们没有搞懂而已;如果他们稍微了知我们的分析方法,那跟我们内道基本上也能说得一样。

实际上,我们耽著的是什么呢?就是对境的自相;而我们说的是什么呢?就是总相,这个我们下面还会说的。但是他们就是把无分别念和分别念的作用混在一起,总相和自相的作用也混在一起。所以,问题的关键就在于,他们没有搞懂遣余;如果他们懂得遣余,那这个问题就不会很复杂。

我们这里的有些道友,可能是第一次学因明,这些问题也有可能分不清楚。学的时候,脑袋里面可能一直有一种其他的感觉,而总相、自相,无分别、分别等多种类别,不一定能首先现前。其实,学任何一种知识,它都有一个过程。如果你闻思的时间稍微长一点,这种概念在头脑里面显现,就不会很困难。在世间读书也是这样,读小学五年级的时候,觉得这个课程很难;到了中学,一看到五年级的课程,就觉得很简单。我想学习因明也是这样的,刚开始的时候,有些地方有点分不清楚;而闻思几年或者听了几遍以后,就会了知的。

所以,外道为什么没有搞明白这些问题呢?就是总相和自相的作用没有分清楚。如果从表面上看,他们似乎说得很对:自相和总相,好像有一个密不可分的关系;每一个总相连着的自相,这就是我们的所诠。可能我们也会这样认为。实际上,这种说法没有依据。

弃无必要能力总,于真自相立名称,

意思就是说,你们应该放下没有任何必要的总法。刚才你们说,有一种跟每一个自相连在一起的总法,它对了知名言与所诠,一点作用都没有,一点功效都没有,一点需要都没有。这种就像石女儿一样的东西,你带在旁边有什么用呢?没有用的。你应该把乱七八糟的类总、总相,全部扔到一百公尺以外的地方。

如果你们想承认自相就是语言的所诠,那就请直言不讳地说出来,没有必要在它旁边带一个总相。这样的总相,什么能力都没有。有些佛友出去的时候,带着胆子特别小的一个陪伴。她胆子也特别小的话,那有什么用呢?一点用处都没有。应该把她甩开,不要带着她。你自己敢去就去,不敢去就不要去。同样的道理,如果你们认为“所诠就是自相”,那就应该把旁边的总相扔掉,因为它没有用。所以,你们应该放弃无有必要和无有能力的总法,如果你们要对事物的自相取名,那把名称安立在自相上就可以了。

但是,要在自相上立名,这是比较麻烦的,对方马上提出了这个问题。

若言自相无边故,

如果对方说,自相不能立名。因为前面已经讲了,自相是无边无际的:有东方的瓶子、西方的瓶子,美国的瓶子、加拿大的瓶子等等,有很多很多的瓶子。那这样,我们怎么办哪?那么多的瓶子,要一个一个地安立名称,是根本办不到的,有些人是这样认为的。

那同样的道理,你们带着总相的自相,也是无边无际,也是一模一样,没有任何差别,下面就讲这个道理。

无法立名此亦同。

如果你们讲自相无边故无法立名,那这里也是完全相同的。因为你们承许每一个自相带有一个总相,实际上这个与总相关系密切的自相也是无量无边的;无边无际的缘故,你们的立名方式一样不合理。所以,这个与总相关系密切的自相并不能解决你们的问题。

在闻思的过程当中,稍微有一点智慧的人,就会对自宗的法称论师和陈那论师的观点,不断地生起信心。没有智慧的人,他们更破不了两位理自在的观点,不得不生起信心。当然,你站在外道的观点,以他们的道理来进行驳斥,也没有什么不可以的。但是,你肯定找不到任何依据。

当然,我们学习因明一天两天,就马上开悟了一样,这种感觉不一定有;但我觉得总的来讲,在我们整个人生的修学旅途中,对佛陀的信心,应该会打下一个稳固的基础。为什么这么说呢?因为以你自己的智慧也能感觉得出,佛教里面有非常微妙的推理;这种推理,一般的凡夫人难以揣测,很难了达。仅仅这一点,就会让你产生一种非常神秘的感觉;如果你有了这种感觉,那你至少不会说佛教是一种迷信。

今天我们放生的时候,卖牦牛的老板说:实际上,我也喜欢放生,我的爸爸非常非常信仰佛教,他也信你们这个“迷信”,我也信你们这个“迷信”。他的话说得一点也不通,自我矛盾,既然是迷信,那你怎么又相信呢?但他心里就是觉得:我也信你们的迷信,他也信你们的迷信。所以我想:我们不能盲目信仰;至少也应觉得,佛陀的智慧并不那么容易企及。不能认为:佛教只是几个老年人念佛,或者几个和尚在山里面坐禅,或者是藏传佛教当中,穿着红衣服的个别人的一种思维;现在是科学发达的时代,在我们知识分子面前,佛教的这些理论很容易驳斥。刚开始的时候,可能有些人把佛教看成这样;但实际上,当你真正深入经藏的时候,绝非如此简单。就是因为不简单,所以我们相续当中的佛学知识,不可能一天两天就马上增长。就是读世间的学校,也是从小学、初中、高中,这样慢慢上去的;到了最后,才能上大学等高等学府。应该说,知识是在学习的过程中逐渐提高的;同样的道理,学佛也应该通过这种方式来增上我们的智慧和见解,这样才是非常稳固的。

 

 

[1]外道只承认一个识,即意识。