量理宝藏论释第27节课

第二十七节课

 

下面,我们继续学习因明。

因明当中,现在所学的内容是能诠与所诠。不管是能诠、所诠,还是其他的因明教义,我想:我们懂得这样的知识,是非常有必要的。为什么这么讲呢?因为,我们通过因明的观察、因明的逻辑推理,会在自己的相续当中,生起真实无伪的信心与智慧。

作为佛教徒,尤其是大乘佛教徒,我们学佛的主要目的,并不是为了在短暂的时间当中,自己获得解脱,而是为了利益众生。但现在社会上的众生,他们的分别念非常多;尤其是从我们人间来讲,在这样的社会当中,有各种文化、各种学术,学习的人也相当多。如果我们要通过佛法的真理来说服他们,调伏他们,那对我们大乘佛教徒自身而言,最起码、最基本的要求,也应该在自相续当中,对佛教生起一种坚定不移的信心;如果连自己的信心都没办法提升起来,那么要说服别人,想应对别人的各种问难,这是相当困难的一件事情。

因此,我始终认为,作为一名大乘佛教徒,不管是摄受众多弟子的高僧大德、法师,还是一些具有能力的大德居士、佛学研究生、佛学博士等,无论你是什么身份,都应该通过因明这种正确的途径,令自相续当中生起一个真实的信念。

如果有了这样的定解之后,不管是遇到什么人,在任何一个环境,任何一个场合当中,都可以打破别人的邪见,消除别人的分别念。否则,现在社会上有些知识分子的分别念相当严重,一般的道理说服不了他们。如果他们觉得,佛教当中有真实的道理,自己根本没办法辩得过,那再怎么傲慢,也会恭敬佛法的。

以前,嘎玛巴与明珠仁波切之间发生过这样一个故事。刚开始的时候,明珠仁波切认为:虽然嘎玛巴从转世的名声等各方面来讲,应该说是无与伦比的;但是在学问上面,不一定能比得上我。

有一天,他们约好互相比赛。比赛的内容是:先找一篇两个人都没有看过的经文,然后他们同时开始背,看谁先背下来。背诵的时候,这个明珠仁波切总是怀有一种傲慢心,始终看不起嘎玛巴,他一直认为:虽然他的名声很大,地位很高,但智慧不一定能比得上我。可是,嘎玛巴在很短的时间当中就把经文背了下来,但明珠仁波切还没有背下来。还有一次,他们对《释量论》当中的一个问题进行辩论,明珠仁波切实在没办法辩过嘎玛巴。从此以后,明珠仁波切从内心当中对嘎玛巴生起了恭敬心,非常地佩服。

我想,凡是具有智慧的人,都应该是这样的。比如说我遇到一个知识分子,在他面前说:我是转世活佛,有很大的神通、神变。当然,真正能有神通、神变,在天空中飞来飞去,在水里面自在穿梭(当然不包括游泳啊),还有其他超越一般人的“功夫”,这些能示现的话,那对方也不得不承认。如果没有这种能力,像现在很多人的自我宣传:我这个人已经转了几世,上一世神通如何如何。既然上一世都有神通,那这一生当中为什么不显示?如果神通真的能在大众当中直接显现,恐怕就像《百业经》和《贤愚经》里面所讲的一样,凡夫人特别信仰神通,见到神通马上就会生起信心。

如果没有神通反而说有神通,效果可能会适得其反。很多人宣扬自己上师的时候,就是这样:啊!我们的上师如何如何了不起,他的神通很厉害,他的转世如何如何。这方面着重宣扬,也许是对上师的一种赞叹;但现在大多数的人不但不能生起信心,反而会生起各种分别念,也很难说。如果我们从另一个角度来讲:这位上师不管是面对任何一个众生,都平等对待,尤其对可怜的众生,特别的慈悲;而且,上师对佛教的教理也如是如是地通达。这样,可能效果更好。

如果这样还不行,尤其是要说服这些知识分子,那我们就采用座谈的方式,面对面地互相研讨。在这个过程当中,即使他懂得一些世间的道理,但也说不过佛教徒。因为世间很多没办法解决的困难、痛苦,通过佛教的真理就能够得到调化、解决。那这样的话,这些人对佛教就不得不生起信心。

因此我想,这个学习因明,不仅仅是住在山里面的一些出家人的功课,世间当中的许许多多的知识分子,也应该去学习。

当然学习因明,我在前面也讲了:不一定是我今天学到了一些知识,从此以后,我就变成如何如何,没有这么简单。以前的高僧大德们,他们在显现上也是闻思多年,下了很大工夫以后,才通达这些真理的。这一点,从他们的传记当中也可以看得出来。

现在,外面许许多多的大学生、教授等知识分子,他们通过不同途径,也能学到因明。从反应来看,他们对因明的兴趣还是比较不错的。对此,我也并不认为:因为我在传因明,才推荐大家学,让大家接受。没有这方面的意思,这种想法一点都没有。不管是我在传,还是别人在传,只要对别人的相续有利益,只要对我们佛教的兴盛和众生的安乐有帮助,都是可以的。至于谁在传,这不是很关键,也不是很重要的,重要的是对众生有利益。从现在统计的数字看,学习因明的人,还是为数不少。应该说,很多人在这方面的兴趣比较不错。我也希望,这种兴趣能够得到不断的巩固,大家能不断地闻思。

作为一位法师,尤其是给别人讲经说法的法师,或者是一些导师,我觉得对佛教逻辑——因明,必须要精通。如果你没有精通因明,那恐怕无法引导别人。比如说一位法师在讲经说法,如果他对因明一窍不通,他自己心里也是怀疑重重,犹豫不定:到底是不是这样啊?错了吗?对了吗?因为他自己就没下过工夫,对很多的问题,还不能真实地区分开来。他讲的时候,有点犹豫不定的感觉。下面的听众听起来,感觉这个上师从修证角度来讲,还是可以的;但是在分析问题方面,好像能力不是很强。尤其是遇到弟子提问的时候,如果这位上师对因明一窍不通,他回答的时候,恐怕很多问题会弄一些笑话。

当然从信心的角度来讲,不管上师说什么,都是正确的。

上师说三角形是长方形。对,对,对!你老人家是上师,我不得不承认。从信心的角度来讲,这是可以的。但是从真理的角度来讲,胜义谛就是胜义谛,世俗谛就是世俗谛。在许多人面前显现的,就应该是众生共业所现的对境。在这些问题上,如果上师不懂因明,他讲得可能会干瘪无味,不一定能引生信心,下面的听者就会有这种感觉。尤其是回答一些问题,或者是互相辩论,遇到这种场合的时候,经常会出现一些不悦意的情景。

所以我想,以后真正要承担如来家业的高僧大德、法师,不管你是男众,还是女众,都应该把佛陀的名言真理——因明(量学)学精通。如果精通因明,一方面,你这一辈子,乃至生生世世,对三宝的信心都不会退失;另一方面,你自己有了这样定解、信心、感悟以后,那么这种知识一定会传授给你身边的许多佛友,传授给下一代的人。如果这样,我想我们的佛教,应该说从根本上弘扬起来了。

并且,如果遇到一些不信佛教的人,因明也会起作用。不知道你们是不是这样,我不管是在坐出租车的时候也好,坐公共汽车也好,或者是乘飞机,经常会遇到一些不信佛教的人。有些是试探你,有些是故意欺负你,有些真的想学一点佛法的智慧,但心里有很多解不开的问题。其中有些人故意坐到你身边:你穿的是什么衣服啊?是民族的衣服?还是出家人的衣服?你们为什么不留头发啊?是以前就没有头发?还是最近才剃光的?等等。有时候觉得,这些人是不是故意欺负我啊?于是,我就用一些适合现代口吻的话题反问他,如果比较尖锐一点的话,他就如如不动,无话可说了。如果没有这样的话,这些人会给你找各种各样的麻烦。

当然,我们是佛教徒,也代表佛教,所以我们应该通过各种方式与世人进行沟通,逐渐逐渐,这些人就会觉得:佛教并不是我心目当中所想的那样,它并不是“迷信”;或者佛教是个别邪见者的宗教,走投无路的人才学佛啊,这种说法是不合理的,其实学佛也有一定的道理。这样,他们在相续当中,也会逐渐对佛教产生信心;如此,应该说我们对佛教的事业也做了一个比较微薄的贡献。因此我想,大家学习因明,应该说是对现在的社会,对个人的前途、命运各方面等,都会产生很大的影响与作用。

今天,我们继续宣讲能诠所诠的问题。前面已经遮破了自相为所诠的观点,也即不管是外境还是心识,自相所诠的说法是不合理的。现在开始破斥个别论师认为的,所诠是名言总相和义总相(名总和义总)的观点。

庚二、破许名言义共相为所诠:

雪域派与声闻宗,许名言义真所诠。

藏地雪域派(因明前派)的有些论师,和声闻十八部当中正量部的有些论师,他们认为:所诠并不是自相,外境和心识的自相,不能成为所诠;所诠应该是名言总相和义总相结合起来的不相应行。

当然,这个问题有两种解释方法。有些论师认为:因明前派的论师承许义总相为所诠。但这种讲法可能不太合理。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中,名言总相和义总相这两者是结合起来的,也就是他们不承许自相为所诠,而是承许不相应行为所诠。

那么什么叫做不相应行呢?学过《俱舍论》的人都知道,按照小乘的观点,不相应行既不是色法,也不是心和心所法,它们是真实成立的一些事物,比如名言、词句、得绳等;这些既不是心法,也不是色法的有为法,叫做不相应行法。由此他们认为:所诠就是人们所说的瓶子、柱子,它们既不是色法,也不是心法,实际上就是名言总相(名称)和义总相混合为一体,这种法就叫做不相应行;这个不相应行就是人们的所诠,也就是人们平时说话时所说内容,归根结底可以这样讲。

当然在这一点上,有些人认为,因明前派论师承许的所诠实际上是义总相,也就是我们心里面浮现出来的总相。我们前面也说过,因明前派承许的总相与因明后派承认的总相不相同。因明后派承认的总相是无实法,而因明前派却认为,总相是一种有实法,这种有实法的总相就是所诠。而正量部为主的声闻论师则认为,不相应行是所诠。当然,讲义当中这两个是结合起来承认的。而有些论师认为是分开的,因明前派论师承认的是义总相,正量部承认的是不相应行。所以他们认为,真实的所诠就是这两者。

有些论师是这样认为的,但作者不承认他们的观点,下面就予以遮破:

于不相应行立名,如何了知无关色?

犹如诠说瓶子中,不能了知无关牛。

你们所承认的观点,非常不合理。为什么不合理呢?首先,在不相应行上面立名,是非常困难的。因为你们所谓的不相应行,以大乘理论进行观察的时候,完全是假立的,除了心法和色法以外,这样单独的一种实体法是不存在的。通过大乘观点来观察,所谓的不相应行,只不过是小乘宗派安立的一种实法而已,实际上这种不相应行是不存在的。

然后,对不相应行安立名称,也没有什么用。按照你们的观点,不相应行既不是色法,也不是心法。在这样的不相应行上面安立一个名称,以这个名称怎么能了知色法呢?比如说这根柱子,它是一个红色的色法,最开始的时候,你们是在谁的上面安立名称呢?是在不相应行上面安立的,并不是在柱子的色法上面安立的;如果这样,那在运用名言的时候,你即使说了柱子,也根本不能了知柱子,因为你原来取名的时候,是给不相应行安立的名称,在后来运用的时候,怎么能以它了知色法的柱子呢?

如果能了知,那就会出现这样的情况:立名的时候说瓶子,后来依靠瓶子了知牦牛。有没有这种可能呢?绝对不可能有的。我们给一个小孩取名为丽丽,后来这个小孩不在了,那么我们一说丽丽的时候,能了知另一个叫圆圆的小孩吗?不可能的。因为你们立名的对境和运用的对境,这两个完全是他体法;以互为他体的法,不可能了知对方。如果能知道,那么世间上任何一个没有立名的法,也应该知道。

前面也讲了,人们立名的时候,并不是在自相上立名的。如果是自相上立名,那一切都乱套了。一方面,无边无际的缘故,没办法安立名称;另一方面,即使你能够立名,但在运用的时候,原来立名的法根本找不到。这个问题,你们因明前派和正量部,对我们所讲的问题没有分析,没有弄清楚,所以造成这样错误的认识。

那我们自己会不会有这种过失呢?没有这种过失。虽然说,我们自宗的所诠是总法,义总相是我们的真实所诠,名言总相是我们的真实能诠。这种说法,在下文当中也有,但是我们自宗没有过失。原因是什么呢?我们并不承认它是真实存在的一种所诠。只不过从耽著的角度来讲,它是一种色法。关于我们自宗没有过失的问题,以下文还可以了知。

对方进一步跟我们辩论:

若谓虽然无关联,相同错乱而取境。

因明前派和声闻宗进行遮破,他们说:虽然不相应行跟外面的色法,这两者确实毫不相干,没有关系。一个是瓶子的色法,一个是瓶子的不相应行,这两者确确实实没有任何关系,毫无瓜葛。但是,瓶子的色法跟瓶子的不相应行,这两者比较相似。正因为相似,虽然我们只对不相应取名,但后来也会得到外境自相。比如说我给不相应行“柱子”取上柱子的名称,因为不相应行与色法的柱子非常像的缘故,在运用的时候,就将不相应行“柱子”错认为色法,柱子的自相也会得到。在运用的时候,这样耽著而取境,也能得到自相,对方是这样说的。当然,这种说法是不合理的。因为对方所谓的相同根本不合理。怎么不合理呢?下面进行遮破。

相同致误则时境,偶尔错乱非皆误。

此乃恒时错乱故,非由相同致错谬。

如果你们的不相应行与柱子的真正自相这两者,是因为相同而导致错乱的,那这种说法不合理。为什么不合理呢?如果自相的法和名相上的东西,因为比较相同而导致错误,那只可能在偶尔的时候,会因时间、地点等关系,而导致错乱。比如说我给不相应行取名称,有时候是会错认成真正的色法,这种现象是有的;但永远都是错的,这种可能性根本不会存在。比如天授和慈氏两位,他们的长相、穿的衣服,非常非常相似;或者说现在学校里面的有些双胞胎,他们穿的衣服,包括鞋子、帽子,全都是一样的,表面上看来,这两个人很像,第一次给人的感觉,他们两个人一模一样。但如果你真的详细看,一个人的鼻子大一点,一个人的鼻子小一点;一个人好像比较可爱,一个人并不那么可爱,有很多差别。偶尔看起来,这两个简直一模一样;但实际上,今天这两个相同,明天这两个相同……时间长了,任何人也不会再有这种感觉。同样的道理,你说名言总相跟真正柱子的色法这两个,会因相同而导致错乱,这种现象是有可能的,会因为时间、环境等原因而导致错乱;但这是偶尔现象,不可能永远是这样。一切时候、一切环境、一切形相全部都是错乱的,这种现象是根本不可能有的。

当然,名称跟色法这两个,应该说是处于恒时错乱之中,但这并不是由相同导致的,而是因为分别心的自性就是错误的。这一点,在因明当中非常重要。因为分别心的本体、自性就是错乱的,所以导致凡是在分别念面前显现的东西,没有一个是正确的。这样,无论我们执著瓶子的色法还是执著瓶子的名相,实际上都是错乱的。这两个并不是以相同的原因而导致的错误,而是因分别念自性错误而引起的永恒错误。为什么呢?我们下文当中也会提到,分别念的本性就是错的。是怎么错乱的呢?比如所诠柱子,我们始终都认为,已经说了自相的柱子,但是在分别念面前显现的东西,没有一个是正确的。不管是你想得到也好,或者是你想说也好,什么样的东西,都有一种错误的成分。所以,并不是你们所说的那样。

当然,在这个问题上面,因明前派有两个错误。他们认为总相是存在于心识以外的他体东西,这是他们的一个错误;第二个错误,他们根本不知道,分别念的本性就是错的。这两个是他们的错误。而我们虽然认为总相是所诠,但是这种所诠总相在实体上是不存在的,也就是说除了自相法以外,它的本体是不存在的;再加上,我们了知是由分别念本性错误而导致的错乱。对方和我们之间,有这两个不同点,大家应该搞清楚。有时候,我们可能会这样想,我们自宗也在说总法作为所诠,为什么因明前派这样承许就有过失呢?实际上,自宗没有过失的原因,就在这里。

不管怎么样,自相、总相并不是真正的所诠。破他宗的问题已经讲完了,下面讲建立自宗。

戊二(立自宗)分三:一、法相;二、分类;三、抉择彼义。

己一、法相:

由名所知与能知。

什么是所诠的法相呢?依靠名称所了解的内容,就是所诠的法相。凡是语言、文字或者词句,都属于名称的范围,这个范围比较广,也可以说,它是由语言、文字、词句等组成的表达方式。通达这种表达方式,可以了知所要表达的意义,这就是所诠。

什么叫做能诠呢?能理解所诠意义的名称,就是能诠的法相。也就是说,所要了达的意义,通过词句等表示方法能了知,能了知的方法、手段,就叫做能诠。

现在这一品当中,什么叫做能诠,什么叫做所诠,这是非常关键的问题。比如说我们前面的瓶子,我口里面说出瓶子的声音或者名称,这属于能诠当中;然后依靠语言文字的勤作,依靠语言文字的组合,能通达“瓶子”这个语言所表示的内容或者对境,这叫做所诠。这样一来,别人一说所诠的时候,我们就会知道,它是指所要了知的对境;别人一说能诠,我们就会知道,这是了知对境的手段,应该可以这样来理解。

以前,我们是通过什么样的方式来了知对境?能诠是什么?所诠是什么?这些方面可能没有分析过。有些人现在已经六七十岁、七八十岁了,他们整天都用语言文字来互相沟通,有些甚至还在语言方面做过专门的研究,但是,到底我们说的内容是什么?能说的语言到底是什么?这个是自相的法?还是总相的法?以前,很多人可能没有分析过。现在,我们一起分析的时候,就会知道,众生通过什么样的方式,通过什么样的途径来互相交流、沟通,这一点会明白的。

己二、分类:

由讲用者之差异,各各有二共有四,

讲时分析而精通,入时误为一体得。

上面法相已经讲完了,这里讲能诠和所诠的分类。它们的分类,从两方面来分析:一、从讲者的角度来分析;二、从运用者的角度来分析。从讲者的角度来分析的时候,必须分开能诠、所诠,真实能诠、真实所诠,耽著能诠、耽著所诠,必须分开进行分析;在实际运用的时候,能诠、所诠,真实能诠所诠、耽著能诠所诠,全部误认为一体,混合运用就可以了。所以,应该从大的方面,分两个阶段。

首先是讲的时候(这里“讲”,不单指上师传讲佛法),我们要分析所运用的语言是什么样的,这个语言所表达的内容又是什么样。也就是从讲者的角度来分析能诠所诠的时候,应该分开来分析。

但在平时,人们运用语言来沟通的时候,全部混为一体就可以了,这个时候不用分开分析。比如我说:把瓶子拿来。然后对方说:你说的是总相的瓶子,还是自相的瓶子?如果是自相,那是耽著的所诠,还是真实的所诠?等等。其实,这样问是没有任何必要的。我说把瓶子拿来,你如果听懂了,就会直接把瓶子拿过来,这证明你已经知道了我说的就是瓶子;如果我说把瓶子拿来,但别人却把电筒拿来,这说明他已经听错了,或者说我们之间的交流没有成功;如果我说把瓶子拿来,他什么反应都没有,这说明根本没有交流,根本没有沟通。比如说我前面坐着一个根本不懂汉语的人,我对他说:把瓶子给我拿来。他根本不懂,我对他说了什么。意思就是说,人们在互相沟通的时候,根本不用分析语言的能诠与所诠;在听懂的前提下,把总相自相误为一体操作就可以了。

但是,我们应该分析一下,什么是真实能诠所诠?什么是耽著能诠所诠?这方面一定要分析,尤其我认为,这个颂词是比较关键的。如果这个颂词搞懂,分析得清清楚楚,应该说,这一品的内容就会了如指掌,不会有什么困难。就像我们前面讲遣余的时候,檀香和沉香之间的关系如果搞懂,遣余也就搞懂一样。因此,这个能诠所诠的颂词应该是比较关键的。

刚才也讲了,在分析这个能诠所诠的时候,一定要分别开来。怎么分别开来呢?从讲者的角度来讲,语言应该有能诠和所诠;而能诠所诠又可分为真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠,共有四种。但实际上,无论从讲者还是从听者的角度来讲,都有四种。因此我是这样认为的,虽说是分四种,但实际上应该有八种。

首先,从讲者的角度来讲,应该有四种。比如我说瓶子,这个时候,耽著的所诠是什么呢?就是瓶子的自相,因为我说瓶子的时候,我耽著的是瓶子的自相。但实际上并没有真正说自相,只不过是我耽著而已。因此说瓶子的时候,耽著的所诠就是瓶子的自相,就这样来理解。然后真实的所诠,你真正说的是什么呢?就是你脑海当中的总相。虽然你认为你已经说了瓶子的自相,但实际上,你说的就是你脑海当中的总相。这是从讲者所诠的角度来讲的。

然后,从讲者能诠的角度来讲,讲者说“瓶子”的这个语言,就叫做能诠。这个语言,也有耽著的能诠和真实的能诠两种。耽著的能诠,就是自相“瓶子”的名言,自相的声音。我认为,我已经真正说了瓶子,但这只不过是我的耽著而已;实际上,我并没有真正说瓶子,只不过有一种声音的自相。真实的能诠是什么呢?真实的能诠就是名言总相,瓶子的名言总相。我真正用来表达的是什么呢?就是瓶子的名言。所以从讲者的角度来讲,应该有耽著的所诠和耽著的能诠,真实的能诠和真实的所诠,总共四种。

从听者的角度来讲,也有耽著的所诠和耽著的能诠,真实的能诠和真实的所诠,共有四种。首先说耽著的能诠。耽著的能诠是什么呢?当别人说瓶子的时候,我认为,他真正已经说出了瓶子,这是我的一种耽著而已。实际上,他根本没有说出真正瓶子的自相。如果他真正能说出瓶子的自相,那么对一个从来不懂汉语的人来讲,他一说瓶子,在此人的脑海当中,也应该出现瓶子的总相,但这根本不可能。有些不懂汉语的人,你在他的耳边说一百声瓶子,在他脑海里面根本不能出现瓶子的总相。所以耽著的能诠,就是瓶子声音的自相。

然后耽著的所诠。别人说“瓶子”,我认为别人已经说出了瓶子的自相;实际上,这只不过是我听者的耽著而已,不可能说出真正瓶子的自相。耽著的所诠,是瓶子的自相。

然后,真实的能诠和真实的所诠。别人说“瓶子”,它的名言总相就是真正的能诠,即真实能诠就是名言总相。而真实的所诠就是义共相,也就是别人说瓶子,在我脑海中显现出瓶子的行相。以上是听者的四种。

在这里,我们可以分析出来:所谓的瓶子,应该是通过总相的方式来了知的,并没有说出自相。这一点非常关键。人与人沟通的时候,我说瓶子,瓶子的概念,在他的脑海当中可以显现出来。在他的脑海当中显现,应该是我的语言在起作用。语言是怎么起作用的呢?当我一说瓶子的时候,在他的脑海当中,就显现出瓶子概念的名称,这种名称叫做名言总相的概念;依靠这个名言总相,在他的脑海当中,真正现前了具有颜色形状的一个瓶子,这就是所谓的义总相。

当然这个问题,稍微复杂一点。希望你们课后,再详细分析一下。

在这里,萨迦班智达的观点也好,麦彭仁波切的观点也好,真正的能诠所诠就是名言总相和义总相。也就是说,外境总相和名言总相,这两者是真实的所诠和能诠;然后耽著的所诠和耽著的能诠,耽著的所诠是自相的瓶子,耽著的能诠是名称的自相声音。

人们始终都认为,这个人真的说出了瓶子。但从他语言的角度来讲,根本没有说到瓶子;从心的角度来讲,真正自相的瓶子也从来没有沟通过。但无始以来,人们有这样的一种习气,将内心与外境联系在一起,在运用的时候,就可以无误取境。怎么运用呢?比如说我耳边听到的声音,实际上是自相的声音,瓶子名称的自相声音,但我就误认为是总相的瓶子,从听者的角度来讲就是这样的。从说者的角度来讲,我一说瓶子的时候,实际上自己认为,已经说了瓶子的自相。听者和说者两个,都有同样的迷乱习气。所以听者也不用说:啊!我今天说的是自相的瓶子,你们给我拿来的时候,千万千万不要认为是你脑海里的总相瓶子,一定要把外境自相的瓶子给我拿过来。不需要增加很多的语言。听者也是,不需要问:你刚才说“把瓶子里面的水拿来”,那是总相的水,还是自相的水?是你脑海里面显现的瓶子,还是我脑海里面显现的瓶子,或者是外面存在的瓶子,你到底需要什么样的瓶子?互相之间不需要这样沟通,不需要这样的分析,因为我们有一个共同迷乱习气的缘故。

我们学习这个偈颂,也应该以此知道:众生一直在做梦,没有一种真实可靠的状态。包括人与人之间简单地沟通,如果没有一个自心迷乱的分别念,就根本没有办法衔接。这个问题,大家应该搞明白。

己三(抉择彼义)分三:一、建立名言共相真实所诠无有;二、无事而错乱命名之理;三、错乱应用而得照了境之合理性。

庚一、建立名言共相真实所诠无有:

从名言真相进行观察的时候,不管是共相,还是自相,都没有真实的所诠。我们前面虽然讲,真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠存在;但是现在,真正你去观察的时候,这四个根本不可能存在。下面分析这个问题,现在接近抉择中观的道理。

外境与识为自相,二种共相乃无实,

此等四者非所诠,故胜义中无所诠。

这里说,无论自相的外境与识,还是共相的名言共相、义共相,从究竟意义而言,它们都不是所诠。为什么不是所诠呢?自相的外境与识根本不能充当所诠,如果自相的法是所诠,那不管是外境还是自己的心,都会有许许多多的过失:首先不能取名,即使取名,在运用的时候也无法衔接等等。所以,外境的自相与识的自相,绝对不是我们的所诠。那义共相和名言共相,是不是我们的所诠呢?这两者,只不过在假立的过程当中,可以是所诠;真正观察的时候,这两个都是无实法,无实法怎么会成为所诠呢?

有些人可能这样想:你们在前面说,名言共相和义共相是真实的能诠和真实的所诠,那与这里的说法难道不相违吗?不相违,因为前面在建立名言的时候,我们暂时按照众生的分别念来讲,这是可以的;但实际上,真正从外境的角度进行观察的时候,确实,任何一个法都不是所诠。已经看见虚空和没有看见虚空,这两个是一模一样的。我们前面说看见虚空了,现在说虚空没有看见,这没有什么矛盾,完全是一样的。

法称论师的观点,到了这个时候,就已经更上一层楼了。到“中观”的境界当中,什么都不承认了。

“此等四者非所诠”,外境自相和心识自相不是所诠,义共相和名言共相也不是所诠,而这四种所诠以外,也没有别的所诠。所以,在胜义当中没有所诠。当然,这里的胜义是指因明的胜义,并不是指中观的究竟胜义,离一切戏论的境界,并不是这样的。意思是说,在真实能起作用的名言观现世量当中,通过观察得出来的真正所诠是没有的。别人说瓶子,瓶子的所诠到底是自相的法,还是共相的法?你可以这样观察。如果是自相的法,那是外境自相,还是心识自相?外境自相不可能说的,心识自相也不可能说,所以自相法绝对不是所诠。

然后,你说名言共相和义共相,这也不成立。名言共相与义共相,就是我们前面说的名总和义总,只不过名词用法不同,实际意义是相同的。什么叫做名言共相呢?比如别人说瓶子,我的耳边听到了瓶子的音声,有一种瓶子名词的概念,在脑海里面显现,这个叫做名言共相;然后,依靠这种名称,在我的脑海当中,外面的瓶子的形相,在我的脑海当中显现,这叫做义共相。所以,名言共相与义共相的差别就在于,一个是名称,一个是意义。比如说李先生,我以前认识他,他的名称在我的脑海里面显现,这个叫做名言共相;然后,李先生的相貌,在我的脑海里面显现,这个叫做义共相。

当然,有些论师的解释方法不同。比如我以前看见过这个人,那么这个人的形象,在我的脑海当中可以显现,这个叫做义共相;以前,我没有看见,别人通过他的文字来进行介绍的时候,虽然我没有看见,但是依靠他的文字,在我的脑海当中,也稍稍有一种印象,这叫做名言共相。

但是在讲《量理宝藏论》的时候,我们应该以前面的观点作依据,因为这是全知果仁巴在其《量理宝藏论注疏》当中讲的。比如我是说者,我要用语言来说出李先生,这样李先生的相貌,在我心里面就会显现出来,这是义总相;显现出来的时候,马上要说他的名称,他的名称不叫王先生,应该是李先生,李先生的名词概念,在我的脑海当中显现,这叫名言共相。从听者的角度来讲,首先名言共相在他脑海当中显现,然后义共相也会在他的分别念当中显现。

实际上,分别念当中,除了名称以外,也没有别的。但从反体的角度来分,稍微有一点差别:一个是它名称角度的分别念,一个是它的形相角度的分别念。这两个不同,一个是意义上,也就是外境的义总相;一个是名称的名言总相。

我们刚开始学第一品的时候,有些人对名言总相和义总相这两个分不清楚。当时有些人特别着急想了知,我说:第五品的时候会知道,你们慢慢等着啊!已经让你们等了那么长的时间,今天才给你们享用。

好,下面就是说,所谓的所诠在胜义当中是没有的。那这样,如果有人有怀疑,比如今天来一个知识分子问我:你说没有所诠,所说的对境没有,那怎么没有呢?我可以反问他:你说“瓶子”,你说出来的所诠内容,到底是瓶子的自相,还是心的自相,或者说这两个的总相?如果说是名言总相和义总相,那不合理,因为它们实际是不存在的,除了脑海里面的分别念的一种影像以外,真实的东西是找不到的。所以,四种所诠是没有的。而且,这里说没有,应该说和前面没有什么矛盾。

如果依靠能诠表达的四种所诠没有,那能诠更不可能有。通过这种观察方法,四种能诠、四种所诠,全部都不存在。最后,应该了达这种虚空般的境界,这也不是很困难的。如果稍微有所进步,就应该更没有什么困难了。

好,讲到这里!

 

上师课后开示

首先应该知道,能诠是名言,所诠是意义。

真实所诠和真实能诠,是义总相和名言总相。比如我说瓶子,瓶子的名称叫做能诠。真实的能诠是什么呢?是名言总相,并不是名言的自相。如果说所诠是总相,那就指的是真实的所诠,真实所诠是义总相。说“瓶子”,也有真实的所诠和真实的能诠两种:真实的能诠,就是“瓶子”的名称总相,也叫做名言总相;真实的所诠,依靠名言总相所得出来的,外面瓶子的行相,也叫做义总相。

耽著能诠和耽著所诠,是名言自相和义自相。因为,我们大家都耽著义或者耽著名、声。实际上,自相说也不可能说出来,听也不可能听出来。耽著能诠是名言自相。如果说所诠是自相,那就指的是耽著的所诠,义自相叫耽著所诠。

我们到底说的是什么呢?说的全部是总相,名言总相。所说的内容是什么呢?就是义总相。耽著的是什么呢?耽著的是:依靠名言总相,也认为已经说了对境。