量理宝藏论释第38节课

第三十八课

 

下面,我们继续宣讲《量理宝藏论》第六品——观相属品。前面已经讲了,在真实自相当中所谓的相属不存在,相属应该在遣余识面前安立。现在讲的是第三个科判相属怎么样安立。也就是说自相的相属不存在,遣余的相属存在,遣余的相属里面讲同性相属和彼生相属,彼生相属分破他宗、立自宗和除诤论三个方面,今天讲除诤论。

癸三、除诤论:

我们昨天已经讲了,因和果有随存随灭的关系,随存方面有三个条件,随灭方面也有三个层次,我们可以用随存或者随灭的三层来了解因和果的关系,这样我们就可以获得因果关系的决定。就此,对方提出了这样一个问题:

法相不成之太过,误他于此无妨害。

对方给我们提出了三种太过:一个是法相不成的过失,一个是具有太大(太过分)的过失,还有误于其他的过失。其实,这三个方面对我们不会有妨害。

怎么不会有妨害呢?对方有些论师是这样认为的:你们认为因和果之间一定有随存随灭的关系,这是不合理的。为什么不合理呢?因为有些因果就不一定有这种关系。比如说有些人着魔了,然后生病。我们一般人就只能看见他正在生病的状况,果应该看得见。可是怎么着魔的,当时以什么样的原因导致他着魔,这种状况我们就一无所知,这是因不可见。如果因不可见,它们之间的因果关系也无法确定,这是法相不成的因不可见的过失。

对方又说,若因果真的需要这样随存随灭的关系,那有人通过念一些咒语净除罪障,我们应该能看见它的果。比如我们念金刚萨垛心咒、念一些灭罪咒等,虽然因可以看见,但是它真正消除罪业的相,我们是看不见的,这是法相不成的果不可见的过失。

正因为因不可见和果不可见,所以你们前面讲的因果的安立方式不合理,对方提出了这样一个问题。

对此我们可以这样回答,这里的因果安立,就像火和烟之间的关系,是以可见的因果作为代表而安立的。烟和火,果可以见,因也可以见,在这样的状况中,我们就需要以随存随灭的关系来安立,而并不是说所有的因果全部必须以这两种层次来决定,并没有这样承认,因此你们所说的过失是没有的。为什么呢?因为你们所举的两种情况是不可见的。

就一般凡夫人来讲,比如前面有些人着魔生病,着魔的因,一般凡夫人的眼识是不可见的;有些人念咒语最后灭除罪业,灭除罪业的果,一般凡夫人也是不可见的。但诸佛菩萨了解这个因果,他们无碍的智慧会现见这一情景,因此不是因果的过失并没有。既然是因果,那么不可现见的过失也没有。因为我们所讲的因果关系,并没有设定所有的因果非要凡夫人能现见,没有这个要求,这是第一层意思。

然后第二个所谓的太过,也有些论师是这样认为的:作为因的别法,像檀香、柏树,或者是杨树等都能烧出火,如我们用檀香烧火就会冒出一种烟,但我们并没有把它分开,说这是檀香的烟,只是用烟的总法,或者说总相的这种烟。也就是说因是别法,而果却成了总法。那在这种情况下,它们之间不可能存在这种随存随灭的关系。如果真的有因果之间的关系,那么就有别法檀香火产生总相烟的过失。所以,这两个之间的关系也是不能决定的,如果你说能决定,就太过分了。为什么呢?因为总体的烟,它可以涉及到的,不但是檀香,还有松树、沉香等,很多树的烟也可以包括在里面,这样一来,因和果之间的关系就已经混乱了,对方提出了这样一个问题。

我们进行回答:这种过失我们是没有的。为什么呢?因为这里的因果关系,比如说檀香的火跟檀香的烟,这两个应该有因果的关系,这是无则不生的关系;而檀香的火当中产生总体的烟,实际上并不适合因果关系。为什么呢?因为所谓的总体,我们前面在第三品当中,已经分析得非常清楚:所谓的总法,不管是外道所承认的总法,还是因明前派所承认的总法,都是不实在的,是无实有的东西。既然总法是无实有的东西,那么无实有的东西跟檀香火两个产生因果关系,也是不可能的事情。因此你们对方所发出来的第二个太过,对我们来讲,也是没有任何妨害的。

第三种太过,他们认为:如果你们所有的烟,它的近取因绝对是火,那这也是不一定的。有些的确是以木柴烧火,火当中冒出了烟;但是也有一些特殊的情况,就像一些山谷里面的蚁穴当中,有时候也会冒出烟。那这样,可知烟的直接因(近取因)不一定是火。所以,以有烟的原因推出火,这也是非常不合理的,对方提出了第三个太过。

对第三个太过的回答,颂词当中比较明显。前面的两个太过,在《量理宝藏论自释》和其他的有关讲义中,已经比较明确地回答过,而颂词并没有非常明确地回答。

对第三个问题,颂词中是这样回答的:

凡由非因所产生,彼者即非彼之果。

形象相同而误解,假立彼之名称已。

他这里说,虽然你们刚才已经提出了,蚁穴当中冒出烟,以这个道理来说,前面的因果是不一定的、不合理的,但实际上,这不算是真实的烟和火之间的关系。为什么呢?凡是非因当中所产生的“彼者”并不是它的果。也就是说烟真正的因就是火,而烟的因并不是蚁穴,蚁穴当中冒出来的灰色东西,实际上我们不能把它称之为烟。在春天或夏天的时候,山谷里面的蚁穴也会冒出一些灰色的东西,但是这个并不是真实的烟,有可能是雾。对此,我们在学一些常识的过程当中也会明白的。所以,只有从火当中产生的才算是真实的烟。虽然从颜色、形象等方面可能比较相同,但是这不一定称之为烟。他这里形象是相同的,烟也是灰色的,也是可以冒出来的;而蚁穴当中所出现的这种气,实际上也是灰色的,也可以冒出来。因此,只不过形象和颜色相同才把它误认为是烟而已。

我们看见的阳焰,虽然它的颜色跟水一样,但是我们不能把它当作真实的水。在世间当中,也有一些非常相同的东西,比如说非常端庄的美女,我们不能把她当作真正的天女;彩虹,我们不能看作是真正的绸缎等等。世间当中形象相同的东西是非常多的,但你不能因为有些相似,就把它们认为是一样东西。因此,你们刚才说的蚁穴中所出现的这种灰色东西,我们在这里不能承认为是烟,因为它并没有从火当中产生的缘故,应该可以这样来理解。

对此,对方这样说:如果非因当中产生的不是果,而火的因本来又是木柴,那么石头或者铁块等通过摩擦而产生的火,就不应该成为火了。

对方又从另一角度给我们提出问题。如果非因当中产生的就不是它真正的果,那古人生火的时候,经常拿一些白色的石头跟火石进行摩擦,在摩擦的过程中可以出现火,那是否从石头、铁块摩擦产生的就不应该是火了呢?因为火的因是木头,肯定不是铁块等,这是非因当中产生的缘故。

下面萨迦班智达这样回答:

石及柴等非火因,火因本为火微尘,

微尘合而为一因,方是石柴等如根。

石头、木柴以及前面所讲到的火铁、火绒等等,这些并不是火的真正近取因;火的真正近取因实际上是火自己的微尘,火的微尘实际上散布在每一个由大种组成的事物当中。我们学过《俱舍论》,大家都应该清楚,任何一个事物都有地水火风四大,或者说具足八个微尘。木头当中也是有的,石头当中也是有的,只不过有些原料,如火柴当中,火微尘的成分多一点而已。这种微尘在木柴或者火柴集聚在一起的时候,只不过是把这些火的微尘凑在一起,火自己的微尘永远都应该在事物中存在,所以说它应该是火的近取因。而木柴、铁、石等等,并不是火的真正近取因,它们只不过是把火的微尘组合在一起的俱有因。在这个问题上大家也应该清楚。

有些论典,比如无著菩萨的《宝性论注释》当中说,所谓火的近取因就是木柴,好像记得有这样的说法。但是他的密意是说,木头当中实际上有一些火微尘的成分,因此火的这种微尘的因,也可以说在木头当中存在。经部和有部宗对微尘的说法,也是不相同的。按照有部宗的观点,他们认为自相的四大微尘是存在的;而经部认为四大只不过是四种特殊的能力,这种特殊的能力才算是火等的微尘。《大乘阿毗达磨》里面讲,树正在动摇的时候,风的习气成熟,也可以说是以这种风的力量成熟的,但于平时并不会出现;种子用水来潮湿的时候,种子中水大微尘的习气成熟等等。

原来我们学习《俱舍论》的时候,有些说法虽然有点不相同,但实际上我们一定要了解,任何一个事物,它的因应该是它自己本体的因,但是它的因不一定要与果的颜色、形状全部相同。如果全部都要相同,这也是不现实的。所以所谓同类的因,应该说只是它的相续称为直接因,这叫做同类因,在《俱舍论》中也是这样讲的。所谓同类,比如说种子本来是灰色的,这个苗芽也要灰色,没有这个要求;苗芽绿色,它的果实也可能是黄色的东西。那么它的近取因到底是不是它的种子呢?应该说近取因是它的种子,但是这个近取因与果的形状、味道是不是完全相同呢?不一定相同。

因此近取因的范围,也应该指定于它的直接因当中,直接的因也属于同类的因,应该可以这样理解。这个因应该这样:一个是与果完全同类的,另一个是与果的一般性质不同的,有两种情况。

抑或前后之因果,互为异体而存在,

犹如由从火与烟,所生之果烟有别。

我们的因,一方面是刚才前面讲的那样:火的因就是火的微尘,这样可以不断地产生,有这么一种;还有一种就是前后的因果互为异体,这种情况也是有的,前后的因果各自不同而存在。

比如说所谓的火,其中第一刹那的火,应该是从木柴或者火柴中产生的。过了一会儿,三刹那、四刹那的火,在火的微尘当中,也可以说火当中产生。再过几个刹那之后,从火当中产生烟,那么烟的第一刹那在火中产生,烟后面的这些相续应该是依靠烟而产生的。这样一来,那么火一般来讲就是它前面有火的微尘,但是刚开始的时候,也应该依靠其他的事物,我们看起来好像是从其他不同的事物当中产生的,有这样的特点,这一点一定要了解。所以,因果前后也有一些不同。

对此我们有些人可能这样认为:既然火和烟不是同类,那么是不是不同类的事物中产生不同类呢?从近取因的角度来讲,这不叫不同类,应该叫同类。不管是烟也好、火也好,或者是木柴和火之间的关系,就是同一个相续,从相续的角度来讲应该可以这样说。然后从它的一些性质和功能的角度来讲,也不一定因和果就完全都相同。

在说明这个问题的时候,有些人可能这样想:我对这个还是有一种怀疑,比如第一刹那的烟是在火当中产生的,火的第一刹那从木头当中产生,那这样是不是顺世外道所讲的那样,心的第一刹那就是在身体当中产生,与外道所承认的四大当中产生心相同,会不会有这种可能呢?绝不会有这种可能的!

为什么呢?这里我们要先介绍一下比喻的用法,本来运用比喻的时候,要么这个比喻必须用正量来成立,要么这个比喻是对方承许的。没有这样,就随便把自己心里觉得相同、比较适合的一个道理举出来,这不叫我们因明当中的同品比喻,这不叫比喻。所以,比喻必须要有一个共同的特点,要么是以量来成立,要么对方承认。

那么,我们刚才这样的比喻,会不会对心从身体当中产生有利呢?绝对不会有利的。为什么呢?比如说火从木柴当中产生,或者烟从火当中产生,用昨天前面的三层随存和三层随灭的因果,我们可以看到,首先是用现量来看见火在这里产生,就是在这个火柴当中产生,除了火柴以外没有在别的地方产生。因为前面也没有发现火,只在看见火柴以后,这个火才发现,最后烟在别的地方也没有出来,就是在这个火当中冒出来的,这一点是现量见到的。可是所谓的心在身体当中产生,这一点并没有正量。为什么没有正量呢?我们只看见有些有身体的人有心,只看见这一个;但是,并没有看见在胎中或者中阴身的时候,先有身体,然后从身体当中产生心,这一点并没有正量。如果没有正量,有一个地方稍微相同,你就承认这是它的因,那这是不行的。所以,你必须要有一种充分的理由,结论才可能是正确的。

全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中说,一般来讲我们现在众生的五根——眼耳鼻舌身,它们作为后世五根的近取因。有些人可能这样想:我的眼耳鼻舌身是中阴身五根的因,那会不会中阴身真的有五根呢?这也不一定,到那个时候色法变成了习气。所以按照《释量论》的观点来讲,心的近取因应该是心,身体的近取因应该是身体,包括五根。那这样一来,比如说我们下一辈子如果转生于无色界,那个时候,我贪执色法的心对它只是做一个俱有因,现在的五根成为下一辈子五根(指无色界的五根习气)的近取因。如果心识不贪执色界,或者说无色界已经断除了贪色的烦恼,就像《俱舍论》里面所讲的,那这样,因为不贪执色法的心不会做俱有缘,所以它只能成为一个单独的意识,这种意识实际上就像人在酣睡中一样。色法的习气一旦成熟,可以再出现色法,他的身体就可以出现,就像我们酣睡当中出现梦的身体、梦的场景一样。

全知麦彭仁波切对这些问题做了详细分析,我们现在也应该如此承认。包括《如意宝藏论》和其他的论典也说了,无色界也并不是按照《俱舍论》里面所说的那样完全没有色,只不过是一些细微的禅定色法,有些说只不过没有像欲界那样粗大的色法而已,它以习气随眠的方式来存在。

这样一来,我们从因明正理的角度来讲,应该色法的因就是色法,心法的因就是心法。而且色法和心法跟火和烟不能比的,性质完全是不相同的。如刚才前面所讲的那样,火和烟之间是前后的,由此我们知道火是烟的因,对此我们有决定的认知,而身体当中产生识则没有任何正理。所以在这些问题上,大家一定要了解,因为现在世间上所谓的唯物论、顺世外道,他们始终都认为,人的身体就是心的近取因。

世间学问中,近取因叫什么?(弟子回答:近取因叫内因,俱有缘叫外因。)内因、外因,这个取得一点都不好,所以一定要让世间的人们好好学习《俱舍论》。

关于一切万法唯心造,有这么一个问题,如果一切万法唯心造,那么是不是外面的山河大地、柱子瓶子等无情法是从与其不同性质的心当中产生的,会不会这样?会不会有这种过失啊?这种过失是没有的!为什么呢?这里主要是抉择唯识宗的观点,但是抉择唯识宗观点的时候,应该说这些是心的一种幻现,心的幻现实际上也没有任何过失。因为你严格观察的时候,心之本体以外的对境是没有的。暂时的显现,虽然是在心当中产生的,但这是以迷乱相的方式产生的,并不是我们心里面直接产生一个柱子,并不是这样的,这以梦喻可以说明。唯识宗的很多窍诀有甚深的意义,以梦的比喻来解释比较适合。睡觉做梦的时候,因为自己的心识错乱,外面就变现出了山河大地、柱子房子等,有各种各样的无情法出现。

那么无情法是不是心当中产生的呢?从迷乱的角度来讲,应该是从心当中产生的。心当中产生的话,是不是这个光明的心当中产生了无情法,有没有这个过失呢?没有。如果你真正观察的时候,就像我们前面因明所讲的那样,毛发除了自己的心以外是根本不可能有的。所以,如果要讲得深一点,再用因明的寻伺推理也是靠不住的。在名言当中,一定要按照唯识宗所承认的那样,万法唯心造的观点,不会有有情法造无情法的过失。心当中产生柱子,那这样,柱子的近取因是不是心呢?实际上不会有这种过失,可以用梦的比喻。梦中柱子的因是不是心呢?梦中柱子的近取因如果是心识,那心识当中产生了柱子,我们从迷乱的角度来讲,是可以这样承认的。但严格观察的时候,除了心以外,心的迷乱显现以外是没有的。如果我们知道这样的道理,那现在处于醒觉位中也可了知,所有的色法除了心识的显现以外绝对是没有本体的。所以,因明当中讲到的这些非同类当中产生的过失是没有的。

辛二、认识事相:

我们前面,相属的法相已经讲了。某一个法不舍弃另一个法,就是相属的法相。那么相属的事相是什么呢?

单独自相及共相,相属事相非应理,

他这里就是说,单独的自相不能作为事相。为什么呢?因为,在事物的自相上,火和烟并不存在相属,它们之间没有关系。没有关系的缘故,单独的自相不能作为相属的事相。单独的自相不能作,那么共相可不可以作呢?共相也绝对不能作的。前面也讲了,共相跟石女的儿子没有什么差别,它不能起功用。既然不能起功用,那单独的共相怎么能作同性相属和彼生相属的事相呢?绝对不可能的。

那么,相属的事相到底是什么呢?就像我们前面所讲的那样,又要依靠遣余。所以这个遣余,因明的上上下下、前前后后都是离不开的,离开了遣余,讲者也没有办法讲,听者也没有办法听。什么都依靠遣余,遣余的加持是相当大的。

乃是唯独于共相,误为自相之遣余。

相属的真正事相是什么呢?自宗的观点应该是这样讲的,所有的相属唯一在分别念面前成立,不管是彼生相属还是同性相属,这些全部是以自相和共相误认为一体的方式来互相连结的。除了这个以外,单独的自相是不可能的。我们前面已经讲了,事物的自相上不可能有相属。然后光是一个分别念,光是一个总相,那也不行。所以,一定要自相和总相混为一体。比如火和烟,心里面的总相和外境的火、烟混为一体的过程中,有一个无则不生的关系,在这里我们将这种关系——共相与自相混为一体的遣余安立为事相。

学新的名词的时候,大家应该记住,不用每天都作解释;否则,听经一百年以后,每一次遇到这些名词都要解释,那可能不行。反正不懂的人永远都不懂,头发白了、牙齿全部掉完了还是不懂,听过五百次也不一定懂。而能听懂的人,讲了两三次就应该会懂的。所以,这些法相我就不再解释了。

下面讲这样的相属依靠什么样的量来决定。量决定的过程当中有两种,首先我们要驳斥其他宗派的一些片面说法,然后自宗进行圆满地回答。

辛三(确定此等之方式)分二:一、片面确定之他宗;二、兼收并蓄之自宗。

壬一、片面确定之他宗:

首先说对方的观点:有些论师认为是依靠现量来决定,有些认为是依靠伺察意来决定,也可以说是依靠伺察的决定识来决定。但两者都不是特别的合理。

能乐欢喜论师言,凭借伺察定相属。

诸尼洪师则承许,依凭正量定相属。

他这里“确定”的意思是什么呢?我们昨天已经讲了,首先在一个清净的地方火和烟都没有,然后看见火,最后看见烟,通过这三层的力量可以决定它们是因果关系。那么,能决定因果关系的识,到底是现量的识,还是比量的识,或者是其他的一种识?有这么一个问题。我们在这里进行判断的时候,有些论师认为这是一种伺察意,通过伺察的观察而决定的;有些认为这是一种现量的智慧。但是我们自宗,下面马上会说的,现量和比量这两者都不能离开,两者都需要,自宗这样承认。

首先,我们看克什米尔大班智达能乐欢喜论师,他是这样认为的:这是凭借伺察意来确定的,因和果之间暂时的相属虽然是依靠量来决定的,但真正的自相相属完全是依靠伺察才能决定。在萨迦班智达的《自释》当中已经说了,这是已决识。因为在一个清净的地方,首先二者均未看见,然后见到火,最后看见冒烟;看见这些以后,最后作一个决定,那么这就是一种已决识。因此,克什米尔班智达认为这是一种伺察意或已决识,是由它来决定的。

还有印度东方尼洪派的班智达,他们都异口同声地认为:以伺察意或已决识来决定不一定合理,因为它没有见到真相,应该说是现量来决定。因为,首先看见这里没有火和烟,然后看见了火,最后又看见了烟;或者是,逆转的三层也可以通过现量来了知。因此,这是现量的正量来决定的。

他们两派有不同的说法。下面,萨迦班智达自己觉得:一方面,现量的智慧也必须要具足;另一方面,决定识也必须具足,这两者结合的情况下可以确定相属,这就是确定相属的量。下面是第二个科判。

壬二、兼收并蓄之自宗:

依量之力所产生,具有遣余决定性,

错乱伺察一实法,由此决定彼相属。

我们自宗是这样说的:首先必须有现量,现量的三层力量不可缺少。因为在清净的地方,首先没有火和烟,然后有火,最后有烟;或者说,首先是从火当中冒出烟,然后火不见了,最后烟不见了。不管是同品还是逆品的三层关系,或者说随存和随灭的三层关系,现量的识都是不能离开的,这是第一个条件。第二个条件具有遣余意识,遣余的决定识面前,可以将自相和共相混为一体。也就是说,是以决定性的遣余作为有境,这样的有境以错乱的方式将自相和共相错认为一体。比如火是烟的因,火里面一定会产生烟,这是现量见到的;现量见到以后,心里面马上产生这样一种分别意识,所以分别识和现量识不能离开(这个讲义以后可能要稍微改动一下中间的“分析”两个字不需要)。意思就是说,刚才那个具有决定性的遣余作为有境,以错乱的方式将自相和共相错认为一体。也就是说,外境当中的无则不生是现量见到的,现量见到以后,以分别念来进行操作,就决定知道火和烟之间有因果关系。

而如果是单独的一种,像刚才尼洪派所讲的那样仅有现量,那也是不行的。如果现量能见到因和果之间的关系,那么相属应该在事物的自相上存在,有这个过失。然后,克什米尔班智达所认为那样,全部是依靠分别念来决定,这也不现实;如果前面没有现量见到,那光凭自己的分别念,很有可能会有错误。因为分别念,有时候也有估计的分别念,也有比量,但是这里不属于比量。为什么呢?因为,比量必须要以判断的某一个事物作为有法,然后立宗以及成立它的因,比量必须要具足这三个条件。可是这里,火和烟之间这种无则不生的关系,并没有立出来一个特定的有法,如果没有立出来,那比量的推理没办法展开。这样一来,比量也不是,现量也不是。如果比量和现量的正量都没有,那一般的分别念,我们前面所讲的伺察意那样,很有可能有错误的现象。因此,仅仅一个分别念根本不能成为了知因果关系的正量。

所以萨迦班智达自宗,既要有现量,也要有一种分别念。有了现量,在这个现量的基础上,又有分别念,这是合理的。因此,要了知因果关系,必须按照自宗现量和遣余都不离开的前提下,才可以无误安立。

总结偈:

有实外境无相属,二种相属皆增益,

共相误认为自相,由此生起相属念。

我们前面也再三观察过,在有实法的外境事相上,彼生相属和同性相属根本不可能存在。这个道理,前面以很多文字已经宣说过,所以我们在这里不再宣说。如果事物的自相上有彼生相属和同性相属,那有许许多多的过失。在事物的本质上,不管是火与烟之间的关系,或者是柱子上面的无常和所作之间的关系,都决定是没有的。而两种相属——彼生相属和同性相属,实际上是众生的分别念来假立的。这种分别念的假立,我们前面所讲那样,一定是符合实际道理。

我们有些人也不要认为:符合实际道理就不叫假立、不叫增益,这是一种真实。会不会这样想呢?在因明中,后面还会讲到,所有分别念是本体错乱的。从这个角度来讲,分别念只是假立,只是增益。因为,所有分别念真正与自相比较起来,还是有一定的偏执。虽然符合实际道理,但是,这只不过是我们的意念来假立的,并没有像现量见到那样真实。但假立的方式是将共相误认为自相,比如刚才无则不生的关系,它们之间的这种关系完全是一种共相,将这种共相误认为在火和烟中有一种真实的关系;又比如,瓶子的无常和所作之间有一种同性相属,这种共相的概念,也误认为真正在自相上有一种不可分割的关系。所以,也就产生了两种相属的分别念。

实际上,这一品所讲的所有内容,以这个偈颂作了总结。

好!《量理宝藏论》第六品观相属已经讲完了。