量理宝藏论释第3节课

第三节课

 

今天,我们继续学习《量理宝藏论》,其中造论支分已宣讲完毕,下面讲真实论义。

甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

乙一(从总反体抉择所知)分三:一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。

丙一(所知境)分二:一、法相;二、分类。

现在是《量理宝藏论》第一品观境,其中境是对境的意思。大家应该明白,凡是因明当中分析对境、心识的这些道理,在我们学习佛法的过程当中是不可缺少的。

因明学说实际上来源于佛经。据有关历史记载,因明逻辑推理学在迦叶佛 [1]的教法当中早已存在。吾等大师释迦牟尼佛在教典《解深密经》里面专门宣说了四种理,即以前讲过的作用理、观待理、证成理、法尔理等四种理。佛陀在《十地经》当中,也宣讲了比量,如以水鸟存在了知水的存在,以烟了知火的存在,以菩萨外面的相了知菩萨内在的证悟等等;还有通过比喻的形式来宣说比量。在佛经中,佛陀也告诉过诸比丘:了知色法应以眼识与意识。意思是了知色法,应以眼识来了知,以意识来了知,如是在经典当中已明确宣说了现量。在其他的一些大乘经典当中,佛陀也宣讲了现量当中的瑜伽现量。

所谓的因明学,虽然并没有一部专门的佛经对其进行论述,但是在佛经当中,因明中的现量、比量以及瑜伽现量等重要理论都有阐述。因此,全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中,引用了有关经典作依据来证明,因明学的来源肯定是佛教。

当然,我们也不否认,在佛陀尚未出世之时,世间当中也存在一些外道的推理学(即因明学),如足目派、淡黄派等。

那么,萨迦班智达为什么要造《量理宝藏论》这部殊胜的论典呢?在结文处我们就会看到,他主要是为了推翻外道的各种歪理邪说;同时也推翻我们内教当中,一些声闻的不了义观点;以及大乘中,尚未如理如实了知陈那、法称二位理自在究竟密意的一些论师的观点。

我们这次学习《量理宝藏论》的主要原因是什么呢?或者有什么样的必要呢?第一个必要是我们以后遇到外道,或遇到不信佛教的世俗人,对佛教进行诋毁,与佛教进行辩论的时候,我们可以站在公正的立场,如理如实地予以驳斥,从而轻而易举地推翻别人如山王般的邪见,这是我们学习因明的主要原因之一。

虽然我们不是外道,都是学习佛法并对佛法有一定信心的人,但是如果我们没有依靠正理的途径而获得正见、定解,那么以后遇到各种各样的逆境之时,我们相续中的这种信心很容易慢慢退化,直至完全消失。因为没有正见的力量,所以会存在这种可能性和危险性。在全知麦彭仁波切的有关教言书当中也讲过:虽然我们现在不是外道,也不想学习外道,但是外道和世间的各种邪说、邪见的力量非常强大,将来在我们学习或者修道的过程当中,很有可能产生这样的邪知邪见。因此,我们现在学习因明和中观,以正理的途径获得正见和定解,这是非常有必要的。

当然在学习的过程当中,所学的内容,不一定都是与修行有关的。我们有些人,尤其是喜欢实修、喜欢内观的一些人,可能会觉得:所谓的因明,只是增加分别念而已,没有多大的必要,我应该安住在无上大圆满,或者禅宗的这种光明境界当中,如如不动是多么好啊!可能会有这种想法。但是,我很直率地讲:如果我们在座的人,或者是未来一些学习因明的佛友,如果你能一天24小时或者大多数时间,全部安住在等净无二、现空双运的光明境界当中,这是我们非常随喜的,那你不学因明也是可以的。从历代的高僧大德们的传记来看,有些人根本没有学过因明,只是依靠一些传承上师的窍诀,就获得了开悟。但如果还没有达到这种境界,跟其他人接触的时候,自相续当中的杂念、分别念不断涌现,那么对这种人来讲,应该说学习因明是非常有必要的。当然学习一、两堂因明课,你的相续不会像天亮了一样,马上开悟,什么都清楚了;但是,你相续当中的正见会越来越明显,黑暗的邪见、分别念会逐渐隐没,因明有如是的作用。

不仅是因明,实际上一切大乘佛法,都具有这样的力量。我们也可以看得出来,在正规佛学院长期闻思的人,他的言谈举止、境界行持与普通佛教徒是完全不同的。比如世间人是否受过教育,在他的身上可以看得出来:从来没有读过书的人和读过大学的,这两者比较起来,很多方面都有不同之处。同样的道理,佛教的教育,在佛教徒的身上也能表现出来:从来没有学习过佛教中五部大论的,与长年闻思这类教典的人比较起来,不管是内在的境界,外在的行为,各方面都有天壤之别。因此,在座的诸位不要认为,学习因明并不重要。

《现观庄严论》中讲到四十六种魔障,比如说上师讲这个法,弟子不愿意听,想听那个法;上师准备在这里讲法,弟子想在那个地方听法……两个人的观点始终无法达成共识,这实际上是一种违缘,也是一种魔障。所以,不管是哪个上师或法师,他们所讲的法,自己都应以欢喜心来接受,这一点尤为重要!

有些人相续中的邪念和分别念很严重,比如有上师讲密法的时候,他想:哎!讲密法不是很重要的,《因明》很重要,《中观》很重要。这时,把自己的精力放在显宗方面。正在讲显宗的时候,他想:哎!这个法不是很重要,应该要学习密宗。又开始把自己的精力转移到密宗上面。这就是一种违缘,学习过《般若经》,特别是《现观庄严论》的人应该清楚这一点。因此,在闻思的过程中,大家应该认认真真地学习。

在汉传佛教当中,虽然在因明学方面,也有过许多的学者、法师、知识分子等着力地弘扬过,但弘扬的范围并不是特别广,这也是有目共睹的事实。因此,我们这里的每一位法师、居士、大德,内心当中应该想:我们学习的法,应该尽量用在以后的修道上;如果有机会,这些知识还应该传播给世间的人们!因为世间之人,如我昨天讲的那样,不要说像因明这么深的道理,就连一般的推理、逻辑都不懂。世间上愚昧无知的众生如是之多,所以发了大乘菩提心的人,自己获得的智慧,不应该用于我的家庭快乐、身体健康等等,只用在这方面是非常可惜的;包括因明在内的学问,应该用在遣除世间的黑暗无明上,这一点极为重要。

据有些历史记载,萨迦班智达曾作过五百世的班智达,因此他的语言非常严谨,所说的法相、定义,任何智者都无法驳斥。仅从数量上来看,《量理宝藏论》的颂词并不是很多,由此有些凡夫人可能会产生非常可笑的妄想:让我写,闭关一个月也能写得出来。但实际上,凡夫人跟圣者根本无法相提并论。因此,《量理宝藏论》的每一个偈颂,大家都应该认认真真地去研究、探索、分析,这样,自相续当中的邪念才会被逐渐推翻。这一点,大家应该搞清楚。

丁一、法相:

境之法相识所知,

首先讲外境的法相,即外境是什么;然后讲了知外境的识,即有境是什么,以什么样的有境了知什么样的外境等等。

我们学习因明与学习中观不同,中观讲到了胜义空性,或者诸佛菩萨的一些境界;而因明里面没有讲这些,它就像《俱舍论》一样,基本上讲的是名言法。应该了知,本论是以佛教的观点,确立对外境、心识怎么判断,这方面的理论和逻辑性相当强,一般人根本没办法推翻。如果稍微懂得一些因明,然后与世间哲学系、宗教系的大学生探讨,就会了知佛教的推理与现在世间的一些逻辑是完全不同的,那时就会对自己的智慧生起极大的信心。

大家应该清楚,所谓法相,指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义。那外境的法相是什么呢?外境的法相,指无论分别识、无分别识,正确识、错乱识,所有识的对境就是外境,也即外境是识的对境。对众生来讲,安立对境,有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的,有些是以意识而安立的;有些是以错乱识而安立的,有些是以正确识而安立的,所以对境必须通过识来安立。除了识的对境以外,根本不会再有其他的对境,因此这样定义对境的法相是非常准确的。我们刚开始学可能有这种感觉:外境的法相可能不是识的对境吧?但你如果真正去分析,外境的法相必须定义为识的对境。如果不用“识的对境为外境”来确立此法相,那么要建立与其他事物不混杂的外境法相,有相当大的困难。应该了知:什么是外境?外境就是识的对境!这一点,大家应该牢记在心。

在藏传佛教当中,有关因明方面的论著相当丰富。关于识的法相、识与心识之间的一些差别,在自宗宁玛派全知麦彭仁波切所著的《释量论大疏》、《量理宝藏论释》、《智者入门》,格鲁派宗喀巴大师的《因明七论入门除意暗论》,克珠杰大师的《入因明七论遣除疑暗论》 [2],以及萨迦派果仁巴大师的论著中都有论述,且他们之间的观点也有所不同。我想,在讲解的过程中,如果各派观点全部混在一起讲,那么对刚开始学习因明的人而言,可能会有些困难。所以这次讲因明,藏传佛教各大教派的一些不同观点,在这里不作太多阐述。因为这是我们第一次讲因明,主要从开显《量理宝藏论》颂词的究竟密意为主。具体讲法是把《讲义》和《自释》的观点结合起来讲,这样可能会好一点;否则与各大教派的观点混在一起讲解,恐怕大家理解起来有些困难。

以后第二次讲注释的时候,我们就可以广讲,详细介绍各大教派的不同观点。当然对我来讲,并不是非常精通各大教派的观点,但也并非完全不懂。年轻时,在所有的学问当中,我对因明和中观最有兴趣;当然,对五部大论中的其他论典也有非常大的信心。以前在上师面前,大概有十多年的闻思积累,尤其是对因明花了很长时间,费了不少工夫。现在虽然忘了一些,但稍微想一想,基本上还想得起来;有些道理如果要讲,也并不是很困难的,应该能够讲得出来。

丁二(分类)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。

戊一(破他宗)分二:一、宣说对方观点;二、释说破彼观点。

己一、宣说对方观点:

设若声称义共相 [3],无现 [4]二者皆为境。

本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设的意思;“声称”是说的意思;后面的颂词是指藏地一些因明前派的论师,如夏瓦秋桑等人的观点,他们承认义共相和无现(本无见有),这两者是实有的所取境。

在讲他们观点之前,首先简单介绍一下因明中所讲的四种境,这四种境如果不讲,就不能区分下面境与境之间的差别。外境在因明当中分为四种:所取境、耽著境、显现境和照了境。以前,我们学习《中观庄严论》的时候,也给大家作过简单的介绍。

什么叫做所取境呢?识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境,此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境,从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住,就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。

所谓耽著境,就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境,并不像眼睛见到色法那样直接取境,而是以分别念来取境。它主要是比量的对境,比量的对境全部叫耽著境。

所谓显现境,它是以有相、无相的方式而取的境,即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别,如经堂里的这根柱子是无常的,我执著“柱子无常”的这种概念的总相,这就是显现境;无相就是迷乱根识前显现的错误对境,比如我们挤眼睛时,看见虚空中有两个月亮,这二月的显现也是显现境。另外,我们自证的对境,自己内心当中了然明现的这种境,也叫做显现境。总之,正确的对境和错误的对境,都包括在显现境当中。

所谓照了境,它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音,循声去找肯定能得到水,外境不欺惑心识,我肯定能找得到它。不管是自相的法,还是总相的法,只要是不欺惑心识的对境,都叫做照了境。真实现量和比量的对境,全部可以包括在照了境中。

总而言之,四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料,比如杨化群先生翻译,宗喀巴大师著的《因明七论入门除意暗论》,萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等(此论无汉译本),这些都有四境的介绍。今天,我只是概括性地介绍一下这四境的差别:例如经堂的柱子,在眼前显现的缘故,可以作为显现境;眼识看见柱子,并能依此得到它,因为不欺惑眼识之故,这个境叫做照了境;别人说这里有柱子,听到他的话,耽著它为对境而去取柱子,叫做耽著境;眼睛已经现量见到它,这个就是所取境。所以,一个对境可以从有境不同的角度,而安立为四种对境。

我们在学习的过程中,一定要首先了解四种对境;如果没有了解,下面的好几个辩论,就会有一定的困难。因为对方对这些对境的差别一目了然,一会儿说显现境,一会儿说所取境,一会儿说耽著境,一会儿说照了境,如果我们对基本概念没有了解,那分析起来肯定是很困难的。所以我要求大家,四种境的区别一定要搞清楚。也就是说,学习因明,就应该像原来学习《俱舍论》的时候一样,每天都要记住一些新的名词。其实,不管是汉传佛教还是藏传佛教,因明术语都是专用的,大家记住了这些名词,以后在任何经论中出现这些因明术语的时候,马上就会了知它的意义。

刚才讲到,因明前派的论师认为,义总相和本无见有是实有的所取境。我们以前讲中观的时候,也给大家讲过义总相。什么叫义总相呢?不同的地方、时间、形相的事物,全部以分别念综合起来执著,也就是思维结构当中出现一种总的概念,这叫做义总相。比如别人说“柱子”,当听到这个话的时候,你马上就有一种概念,脑海中浮现出一种形相,这就是义总相。

什么叫做本无见有?指本来不存在的事物,在外境当中显现。比如挤眼睛的时候,本来是一个月亮,但却出现两个月亮;或者有胆病的人,本来是白色的海螺,却看成了黄色的海螺;或者有眼病的人,在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等,这些都是本无见有。

雪域因明前派的论师认为,这两个对境是实有的所取境,有自相的一个事物在外境中存在。一听到对方的观点,心里就不舒服:不是吧?肯定不是这样的!毛发和二月怎么会有自相呢?这两者肯定不是真实的所取境,承认这样的所取境,那肯定不合理。大家都应该好好地思维,我觉得这一点理解起来没有什么困难。

己二(释说破彼观点)分二:一、有境识应成不错乱之过;二、对境应成可见之过。

庚一、有境识应成不错乱之过:

则违取彼二识误。

萨迦班智达说:如果眼识的对境(本无见有如二月)和意识的对境(义总相)真实存在,那么取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什么呢?因为这两个对境,是以真实所取境的方式存在的,即完全实有,如果这样,那么这两者就绝非虚假之境。比如说我们前面放一个瓶子或柱子,它是真实所取境,我也看得到,你也看得到,确实是真实存在的;同样,意识当中执著外面的柱子,这种概念、总相,如果是真实的,那取它的识也应该真实存在,不应该变成虚假的。因为事物若真实存在,则取它的识也绝不会错乱,所以见到二月的眼识或思维义总相的意识,就不应该是错乱的。

对方在颂词中如是回辩:

若谓境有然如绳,执著为蛇本错乱。

因明前派的论师反驳:本无见有和义总相,是以所取境的方式存在,但执著它的眼识或意识是错乱的而已,这二者之间并没有什么矛盾之处。比如黄昏的时候,看见地上有花色的绳索,人们误认为它是毒蛇,花绳本来在地上真实存在,但以迷乱因缘而使眼识错乱,将其执为毒蛇。所以,本无见有和义总相虽然是一个实有的外境,但也会出现有境识是错乱的现象,就像见花绳成毒蛇一样。这一点,人们往往会觉得确实如此,对方就是以这样的理由来回辩。

接着,萨迦班智达进一步驳斥他们的观点:

执杂境有故未错,由境无故执蛇谬。

萨迦班智达说:花色的绳子这个对境确实是存在的,执著杂色的有境也是存在的,这一点根本没有错,我们也没有说它错;但是执著毒蛇的有境是错的,对境毒蛇也是错的。为什么呢?对境上面到底有没有一条毒蛇呢?根本没有,因此对境是错误的;若对境错误,则能执的有境也不可能正确,即这两者都是错谬的。所以,执著的毒蛇对境,并不是真实的所取境。

如果毒蛇是真实的所取境,那么正如你们所说,意识的义总相和本无见有的二月显现就是真实存在的,而仅是执著它的有境错误,这样说也是有道理的。但是这根本说不通,为什么呢?因为对境上根本没有毒蛇,而你去执著有一条毒蛇,则外境错,有境也错;但若执著花绳,外境没错,有境也没有错。

对于这两个问题的推理,如果我们详细观察,就会发现的确相当的好。那么,在这里为什么突然出现这样一个辩论呢?这是由于因明前派将四种对境当中的义总相和二月,执为实有的对境,这是他们最大的错误。所以,萨迦班智达在论典的开端,就遮破了他们的这种观点。当然,萨迦班智达也承认,这二者是显现的对境,但是根本不承认它们实有,即除了意识以外有一个实有的对境存在,这一点是不承认的。那么它们到底是不是对境呢?应该是对境,因为我们确实可以看见二月,总相也能想得出来;并且,陈那论师在《集量论》中也讲到,所谓的境有两种,第一是总相,第二是自相。

从缘取方式的角度来讲,境应该有两种:一个是总相、一个是自相。陈那论师也承认总相是一个外境,但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境,必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境,根本不可能有所谓的自相。比如我心里面想起布达拉宫的概念,那么在这个概念当中,有没有布达拉宫微尘的成分呢?根本没有,这只不过是我的一种意识思维而已。所以,在这个问题上,大家也应该能破因明前派的观点。

庚二、对境应成可见之过:

设若二种显现境,除识之外异体有,

处可见位之他人,亦应亲睹如瓶等。

萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥:如果按照你们因明前派所承认的那样,义总相和本无见有的二月,这两种显现境除了意识以外,还能以异体的方式真实存在,那么你们旁边的一些人也应该能看得见,就像瓶子一样。可以明显看出,在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境,差别在于不承许它们实有。

如果说这二种显现境,在意识之外以真实有自相的方式存在,那么你旁边的一些人观看,也应该能够看见,就像你面前的瓶子一样。按对方观点,如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时,那么坐在旁边的另外一个人,他心里面也能想起这个瓶子,也应该有这个概念,因为这是一个具有自相对境的原故。具有自相的对境,就像是前面的柱子一样,两个人坐在这里,都能看得见。但是,我心里面想的布达拉宫这一总相,旁边人的心中是不能显现的,因为它没有自相的原故,这只不过是自己记忆里面的一种影像而已;或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时,旁边眼根正常的人是根本看不见的。但如果像因明前派所说的那样,毛发和二月是真实有自相的存在,那么旁边的人为什么看不见呢?

总而言之,你们所说的义总相和本无见有的二月,并不是自相的存在,因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在。就凭这一点,足以说明你们的观点是错误的。

若谓虽皆为外境,然如不见躯体内,

错乱二相恒联己,是故他者不得知。

因明前派辩驳道:虽然义总相和本无见有的二月,这两种外境是真实自相存在的,但是其他人不一定能看得到。为什么呢?因为不是其他人的对境之故,就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等,与自己紧紧连在一起,而别人却看不见一样;同样的道理,义总相如柱子的影像,无现如虚空中的毛发、二月等,也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中,所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。

下面,萨迦班智达对他们进行驳斥。

内身非为可见境,是故自己亦不见。

萨迦班智达说:这种比喻根本不合理!为什么呢?自己身体的内脏,不要说别人,连自己的对境都不是,自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里用得根本不恰当,也就是说不能作同喻。

 

 

[1] 迦叶佛:贤劫第三佛,于人寿二万岁时出世。

[2]本论杨化群先生译为《因明七论入门除疑暗论》。

[3]义共相:概念共相之一种,但存在于思维过程中之增益部分,即心中现起的外境形象,如思维中所现抽象之瓶。

[4]无现:指本无见有,对境实际无有或不成实,但在暂受惑乱外因损伤之根识中明白显现,如见一月为二月之无分别颠倒识。