量理宝藏论释第10节课

第十节课

 

今天开始宣讲《量理宝藏论》第二品观识。此品主要宣讲了心识的法相、分类以及正量与非量的意义等,所以大家应该认真地学习。

有些人认为因明比较难懂,但是与《般若经》和《现观庄严论》等经论相比,其意义并不难懂,只是在词句上可能有些困难而已。为什么呢?因为所谓的因明,并不是讲佛陀不可思议的智慧行境,也不是讲诸大菩萨等圣者的入定境界;而是宣讲众生分别念的境界,如心识的种类、定义等等。在这里学的一些道理,许多都是讲众生的感受、心识、外境等,作为普通凡夫,凭自己的思维完全可以了知。因为这些道理,与圣者不可思议的智慧行境相比,应该是比较好懂的。如果学习因明能够通达,那就是已经懂了,并没有更深的学问可以增上;而学习空性法门则不是这样,刚开始觉得很舒服,好像懂了一样,但实际上真实的境界并没有现前,这就是空性的深奥之处。

在学习因明的过程中,大多数人会有一定的兴趣,个别人则会感到乏味,有的人则兴趣很大。昨天,我问有些辅导员:“因明学得怎么样?”“不管怎么样,学因明是很上瘾的!”从这句话可以看出来,其兴趣是很大的。我觉得学因明的人可以分成几类:有些人很“上瘾”,非常喜欢学;极少数的人不但不“上瘾”,反而上课打瞌睡,甚至生厌烦心;有些人则平庸地对待。不管怎样,学习因明的机会非常难得,希望大家要珍惜,并认认真真地思维和分析因明中的问题。

今天我们开始讲识,即与识有关的问题。所谓的识,就是能了知对境的有境。在因明学中,有一种叫《心类学》,有一种叫《因类学》。实际上在《心类学》中也讲到了,识的正量和非量、差别和分类等内容。以后方便时,我们也可以讲一下《心类学》。

丙二(能知识)分二:一、法相及分类;二、抉择此等之义。

丁一、法相及分类:

识之法相即明知。

前面已讲了对境的法相,这里讲识的法相。

识的法相是明知,即明了觉知。不管是有分别识、无分别识,错乱识、非错乱识,现量识、比量识,正量识、非量识等等,所有这些识全都具有明了的性质;非明了觉知的心识,是绝对不存在的。

而因明前派的有些论师认为,心识的法相是了知对境的有境。有些大德对此发太过:识的法相是知道对境,对境的法相是被有境所知道;这样一来,你要知道心识的法相先要知道对境,要知道对境的法相又要知道有境……这样安立识的法相,则有无穷的过失,故而这种说法是不合理的。又有些论师发出太过,如果能了知对境的心识叫有境,那么取二月的有境则不应该是心识。为什么呢?二月不存在之故。对此,萨迦派非常著名的绒顿班智达,他以同等理对这些人也发了一个太过:如果因为对境二月不存在,故而不能了知,那么同样,执著“无我”的识也不应该是正量,因为“我”不存在,则对境“无我”也不存在之故。他以这种方式遮破别人的观点,这是萨迦派的说法。绒顿班智达所著的《量理宝藏论注释》,在藏传佛教的历史上非常有名,萨迦派学习《量理宝藏论》,主要依靠绒顿巴和果仁巴两位大师的论著来解释。

在格鲁派克珠杰尊者的传记中记载,克珠杰曾经与绒顿班智达辩论过。当时,克珠杰对绒顿巴说:“你的上师雅顿学因明不精,我在与他辩论的过程当中,已经获得了胜利。”后来绒顿班智达给他写信说:“你的上师甲曹杰也学得特别差,我跟他辩论的过程当中,他也失败了。”后来,两位尊者约定举行公开辩论。辩论的那天,克珠杰尊者、僧众、证人等已经到齐,然后吹海螺通知集中。此时,绒顿班智达显得特别着急,出来转几圈佛塔,赶快又回到屋里,这样心急如焚地进进出出;后来,他派一个人给克珠杰传话说:“你这样说粗语的人面前,我不想出来。”听到这话,克珠杰尊者来到经堂上,对众人发出三大吟唱声音,让绒顿班智达师徒全部离开;并说绒顿班智达只懂得《弥勒五论》,根本不懂五部大论以及一切学问,而我克珠杰没有一法不通达;然后,他还把整个获胜的经过全部写出来,贴在大经堂的门口上,而且还附有一些讽刺他们的语言……如果去看传记有很多精彩的地方,当然这是格鲁派的说法。

但从绒顿班智达的传记当中看,他的确非常了不起,人们都共称他为萨迦派的全知绒顿班智达或全知绒顿。他从二十二岁开始宣讲《定量论》,并发愿有生之年不间断讲经说法,直到八十八岁圆寂之前,哪怕每天只有一个人,他也宣讲佛陀的四句偈颂以上的佛法,所以他对佛教的贡献相当大。

按他的说法,刚才我也讲了,他以同等理遮破了别人的观点,但不管怎样,可以无误安立明知是所有识的法相。有些人可能这样想:如果识的法相是明了觉知,那么前面抉择万法唯心时,外面的柱子、瓶子等都是识的本体;如果是这样,那瓶子、柱子就有生命,变成有情了。其实没有这种过失,因为抉择唯识宗观点时,根本不承认除识以外的对境存在,如梦般的外境,唯是觉知、明知心的显现而已;唯识宗并不是观察心外之境,具不具足明知的法相,如判断分析无情法的石头具不具足明了觉知的法相,这在唯识宗的观点中从来没有讲过。所以每一个众生,从自身角度来讲,他的所见全部都像梦境一样,唯是明知心的显现分而已;除此之外,外境是根本不存在的,应该从这个角度来理解。

我们去年讲《中观庄严论释》时,论中宣说识的本体是明觉的体性;同样,在因明当中也是这样安立的。

下面宣说识的分类。

由境而言成多种,由识而言一自证。

识的分类:从外境的角度分为取自相的无分别识和取总相的分别识;从取境方式的角度分为正量识和非量识;从它本身的角度分为错乱识和非错乱识;而且,也可以分心和心所。无论怎样分,所有不同类别的识,实际上都离不开明了、觉知的法相。所以,不管是错乱识,还是正确识,所有识都具有一种明清的本体。这一点,通过我们自己的感受也能体会得到。

佛教理论中,不仅对于胜义谛的真相、诸佛菩萨的境界,开演得非常清楚,而且讲名言中识的分类时,也阐述得特别细致。你们很多人,以前可能学过一些心理学、生理学等方面的知识,但从实际来看,它们并没有真正讲到识的本体和分类之间的差别,并没有对识的有分别、无分别作细致的分析。现在世间人所著的书,虽然文字繁多,但并不具备这些重要的内容,也没有对这些内容作系统的归纳。

虽然可以从本体、对境等方面对识进行多种分类,但所有的识归纳起来就是唯一的自证;除此之外,自证不包括的任何识是不存在的。为什么这么讲呢?因为,明清的特征遍于所有的识,不管是眼识、耳识、鼻识等,还是错乱识、分别识等,在内观时都是明清的自证境界,也即是唯一的自证。当然,分开来讲时,就像《中观庄严论释》中所说,当眼识看见一个五颜六色的外境时,有取红色、蓝色、白色等不同颜色的眼识,还有取形状等多种眼识,但它们全包括在一个眼识当中;当然,还有耳识、鼻识等,但这些识都包括在自证当中。

在识的分类问题上,不说用密法等修行窍诀来抉择,暂时以因明的理论来进行观察、分析时,观点也是很殊胜的。从外观的角度讲,有分别念、无分别念等取境的识;但是从内观的角度来讲,识是唯一的自证,如听声音的识实际上是自证,见色法的境证也最终归入自证,除此之外根本没有其他非自证之识。若能真正通达自心,实际上就会通达万法;假如没有通达心的本体,不管外境当中的色法,还是分别念的总相,不一定能全部了达。从有些窍诀性的教言来讲,应了知心的本体就是自证。归根结底,识在独一无二的自证当中,这一点应该明白。

丁二(抉择此等之义)分二:一、量之法相;二、非量之识。

戊一、量之法相:

正量的法相,在后面讲现量和比量时还要宣讲,所以在这里暂时不讲。

戊二(非量之识)分二:一、破他宗;二、立自宗。

己一(破他宗)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。

庚一、宣说对方观点:

首先我们要知道,在藏传因明历史上,关于识的分类问题有着不同的观点。一般来讲,所有的识包括在不悟识、犹豫识、颠倒识、正量识四种识中;当然,这四种识又可分为正量识和非量识,其中前三个是非量识。也可以说,所有的分别识和无分别识都包括在这四种识当中;除此之外的识,在这个世界上是根本找不到的。

有关非量识的分类,因明前派与萨迦班智达的观点不太相同。按照萨迦班智达的观点,非量识包括在颠倒识、不悟识、犹豫识这三个识当中;而因明前派则认为,非量识包括在五个识里面。

这五个心识,颂词当中是这样讲的:

现而不定伺察意,已决颠倒犹豫识。

此颂列出了因明前派所许非正量识的五种分类:伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识、犹豫识。

因明前派中的夏瓦秋桑、章那巴等,他们在内部细微的观点上有些不同,这从因明前派的书中也可以看得出来;但总的来讲,他们都认为所有的非量识包括在这五种识当中。首先应了解对方的观点,否则要破他们的立宗,则有一定的困难。

对方怎么样承许五种非量识呢?以下逐一宣说。

一、伺察意:认定前所未知的隐蔽分,而且与事实相符合的识叫伺察意。意思就是说,以前不知道的事物,现在了知,而且所了知的情况与实际符合,用现在的话讲就是估计。比如说,我估计今天可能来客人,在某个地方可能有宝藏等,因明前派认为这些都是非量,叫伺察意。但大家应该了知,《俱舍论》中的伺察意,与这里有些不同。伺察意,因明前派认为它是一种决定的心,它能了知以前不知道、隐蔽的事物,且不依靠任何推理。下面,萨迦班智达要破这个观点。以前上师如意宝宣讲《量理宝藏论》时,也再三地讲过,所谓的伺察意,就是人们平常凭自己的估计来判断一件事物,这就是伺察意的定义。

按照因明前派的观点,伺察意分为三种:没有理由的伺察意、颠倒理由的伺察意、不定理由的伺察意。

(一)无理由伺察意。比如有些人认为,这是我爷爷、奶奶那个时代的水井,这个古老的水井当中肯定有水,这是一种估计,并没有任何理由,并不能因为这口水井中以前有水,就认为现在有水。有些人没有理由地这样想,我的房子下面肯定有宝藏、如意宝吧!而有些人会想,我的房子下面有地雷,会不会爆炸啊?伺察意的结论是与事实符合的,没有任何理由地想,根本不存在的事物,这不是伺察意;虽然没有理由,但对境确实存在,这种估计叫无有理由的伺察意。

萨迦班智达的《量理宝藏论·自释》和其他论典中,都曾提及“古老的水井中有水”的伺察意。有些论师认为,实际上这种伺察意并非没有理由,因为以前这里面曾经有水的缘故,现在也应该有水。他们以这样理由来驳斥因明前派的观点,但这种观点并不成立。因为几百年或者更早以前有水,不一定现在有水,这种理由不算是真实的理由。

(二)颠倒理由伺察意,即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真实。

不定因,比如说山上有火,因为那边有灰色东西的缘故。但这灰色的东西根本不能确定它是烟还是雾,以此为因就说山上有火,这是不定因;其虽然运用了推理,但是它依靠的是不定的根据,故是一种颠倒理由的伺察意。又如我听到呼呼的声音,那边应该有溪水,这种呼呼的声音,也不一定真实决定有水存在,这是以不定因来决断某种事物存在。实际上,所判断的结论应该与事实符合,这样才能叫做伺察意。

不成因,如说山上有火,我看见牦牛之故,牦牛之因根本不能成立火的存在。这种方式的伺察意,也是颠倒伺察意的一种。

(三)不定理由伺察意,即有些人根本不知道三相推理的方法,但却想当然地说:柱子肯定无常,因为所作的缘故。如果真正懂得三相推理,实际上这是对的,但因为他不是用三相推理推断,而只是自己估计的结果:“它是所作的缘故,应该是无常”。因明前派认为这种想法是一种非量,它属于不定理由的伺察意。

在此非量上,全知麦彭仁波切的观点跟因明前派的说法基本相同,但是究竟的意趣不相同,到时候我们也可以抉择。

按照萨迦班智达的观点,颠倒理由、没有理由、不定理由这三种伺察意根本不存在,如果真实观察可以归入犹豫识中,除怀疑之外根本不存在;而按照全知麦彭仁波切的观点,伺察意是存在的,它包括在不悟识里面。

在世间当中,人们到底有没有伺察意呢?或者说人有没有“估计”的这种心态呢?肯定是有的!那估计的心是不是正量呢?不能安立在正量当中,但也肯定不是怀疑。为什么呢?比如说认为前面可能有水,在有水心态的作用没有间断的同时,又认为可能没有水,这种三心二意的心态才是怀疑。怀疑的特征就是,一种心态的作用没有断的同时,另一种相反的心态又出现。因此,按照全知麦彭仁波切的观点,对于真实存在的外境,以没有任何理由的方式生起定解,且估计的结论符合实际情况,从没有生起真实定解的角度(即生起定解的方式,并没有真实的理由)来讲,它包括在不悟识当中;从生起定解符合实际的角度来讲,也可以分在正量当中。但是这种正量,既没有通过现量见到,也没有依靠比量的三相推理,所以,它不能包括在现量和比量当中的原因就在这里。

这些不同的观点,对于刚学因明的人而言,这样说来说去,会不会搞不清楚,也许不会吧,这里只是大概讲一下而已。

二、现而不定识,也叫见而不定识,其法相是不违背反方面的增益而显现外境的自相。

见而不定识是无分别念,而伺察意完全是分别念,如认为古老的水井中有水。平时很多人特别喜欢用伺察意作为正量:“肯定是这样的,因为我觉得是这样的。”这就是一种伺察意,这种说法肯定不合理,不能成为正量。为什么呢?“我觉得”不能作为成立的理由,下面萨迦班智达要专门破这种观点。这是伺察意与现而不定识的差别之处。

现而不定识是不违反方的增益而出现外境的真相。什么叫不违反方面的增益呢?大家都知道,增益是依靠定解来断除的,但是现而不定识属于现量,现量并不能断除增益,我们在下面还要分析,作为现而不定识,为何不能断除反方面的增益。然而现而不定识有什么样的特点呢?外境中存在自相的法,已经全部在它面前显现出来,只不过它没有生起真实的定解,这跟现量和比量还是有一定的差别。所以,全知麦彭仁波切最后将其归纳在不悟识之中,但萨迦班智达并不这样认为。

现而不定识分三:境相不明现而不定识、心未专注现而不定识、迷乱理由所致现而不定识。

(一)境相不明现而不定识:我们平时在外面,眼识面前晃过去的事物,虽然已经见到了,但是自己并没有发现。比如说下雨的时候突然打闪,红色的电光在眼前闪过,但是自己根本没有发现这一刹那的闪电;又如在密法中讲到人死亡之际,法性中阴一晃而过,一般凡夫人根本无法觉察此种现象。在这种情况下,我们的眼识到底生起没有呢?按照因明的观点来讲,应该是生起了。为什么呢?因为前一刹那的对境、作意和根三种因缘已经具足了,第二刹那肯定会生起眼识。但是刹那的眼识对于一般人来讲,根本无法清晰地感受到,因明前派认为这种情况叫境相不明的见而不定识。

(二)心未专注的见而不定识:当我们的心专注在一处的时候,另一个外境虽然已经出现在面前,但此时对这个外境根本没有生起定解,即未生起现量的抉择。比如有人在商店里面买东西,心专注在某个商品上,此时旁边有一个熟人擦肩而过,但是由于心太专注的缘故,并没有对眼前浮现的对境产生起定解;过后才想起:刚才我不是见到了吗!或者当熟人和他说起这件事时,他却诧异地说:“我怎么没有看见?”“怎么没有看见呢?你当时明明看到我了啊!”经常会有这种现象;或者心专注于一个特别对境的时候,虽然耳边听到了声音,但是没有生起定解。法称论师也有这样的故事,在他造《因明七论》期间,有一次,国王的公主在他的饭菜里放了地丁,但他吃饭时根本没有觉察到苦味,实际上当时已经品尝了,但是因为心专注在写作上而没有感受到苦味。所以,因明前派认为这是一种非量,其原因就是对境虽然已经显现了,但却没有了知。

至此很多人可能会这样想:“对啊!因明前派的观点的确是很好啊。”但过一段时间,萨迦班智达站起来开始破因明前派的时候,又马上转过来:“噢,对对对!萨迦班智达说得也对。”有时自认为什么都不对,有时又感觉什么都对,这是因为我们的智慧还没有成熟,还没有深入的缘故。

(三)根识错乱导致的现而不定识,比如说将黄色的海螺看成黄金,或者把贝壳见成银子等。眼前虽然已经显现了,但因为自己的根识错乱的缘故,没有见到本体的真相,这就是根识错乱导致的见而不定识。

总而言之,所谓的现而不定识,它属于现量的范畴。那么它是不是正量呢?不是正量!现量有真实现量和相似现量,从外境真实显现的角度来讲,它可以叫真实现量;但是当时没有由现量生起抉择的定解,从这个角度来讲是非真实的现量,全知麦彭仁波切把它安立在不悟识当中的原因,也是这样的。如果是真实现量,如看见了红色的柱子,那在我的心相续当中,依靠它就可以引生出真正的定解:“哦,我刚才看见了红色的柱子。”而现而不定识,虽然当时看见了,但是后来无法产生真正的定解,比如说心专注的时候,有熟人从旁边走过去了,后来熟人说:“当时我从你面前经过,你还看了我一眼呢。”可是,自己怎么也想不出来。当时确实是看到了,但后来根本无法产生符合实际的定解,从这个角度安立它是非量。

三、已决识:按照因明前派的观点,它是在已经了解的作用尚未失去之时,与反方面的增益完全相违来取境。它既有现量的部分,也有比量的部分,所以它是一种正量;而且,既然有比量,它对增益就可以完全断除,因为比量与增益完全相违的缘故。

所谓的已决识,即前面已经知道了,后面再再地知道,这个叫已决识。它既可以在现量后面产生,也可以在比量后面产生。意思是说,这个定解作为对境已经用过了,如果再用就不新鲜了,所以叫已决识;或者说所谓的已决识是一种遣除增益的智慧,其所取境是前面作用未失的定解。全知麦彭仁波切把已决识安立在正量当中,并没有安立在非量里,并说这个量有因和果,量的因有现量和比量,量的果就是已决识,因为现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。

虽然萨迦班智达在这里驳斥了因明前派已决识的观点,但这种理论并不会对全知麦彭仁波切的观点造成妨害,因为二者的角度不同。那萨迦班智达为什么要破呢?他破的原因是,已决识的对境没有一个新的东西,已经知道完了的东西再次知道,没有任何必要,从这个角度把它安立在非量当中。全知麦彭仁波切为什么把它安立为正量呢?因为它符合实际的道理,即现量后面产生的已决识,与现量的对境相符合,比量后面所产生的已决识,与比量所抉择的道理相符合。

这些讲法跟《智者入门论》里面相比较起来,稍微有些不同,但也没有时间翻阅。而且这个问题,我们以前经常探讨,包括在法王面前也请教过。当时我刚来学院两、三年,提问题的时候有点害怕,但是当时学院很多老的、年轻的堪布,都在法王面前提问题,互相探讨,进行抉择。当时上师如意宝也讲得非常清楚,表面上看来,全知麦彭仁波切与因明前派都把非量安立为五种,那萨迦班智达驳斥因明前派的时候,会不会对全知麦彭仁波切的观点有损呢?根本不会的!两位全知的观点,只不过是角度不同而已,实际内涵上可以说是一致的,因为他们的所破和所立都有不同的着眼点。

正如我刚才所讲的一样,我们刚学的时候,有时候好像什么都相违,什么都不合理;有时候感觉又什么都不相违,什么都合理,但这样是不对的。学因明的时候,要以自己的智慧详细分析,但分析的过程当中,对高僧大德,尤其是传承上师们的观点一定要用智慧去建立。当然,对已决识的抉择,在因明领域当中说法是比较多的,按照克珠杰的观点,已决识是一种忆念,即前面已经了知,再次地回忆,克珠杰是这样讲的。

按照因明前派的观点,已决识分三:现量已决识、随现量已决识、随比量已决识。

(一)现量已决识,比如说我第一刹那看见蓝色的柱子,第二刹那我再次看这根蓝色的柱子,第二次看的也是原来的东西,从世间的角度来讲它不新鲜了,已经看过之故,再次取的是已经看完了的东西,它的相续叫做已决识。

克珠杰尊者在因明里面这样讲,如果已决识是非量,那么全知佛陀的智慧也有成为非量的过失,因为全知佛陀能够一刹那间无余照见万法,第一刹那间照见万法后,第二刹那也要照见,那这样第二刹那以后所有瑜伽现量的智慧都有全部变成非量的过失。后来的有些大德对克珠杰回答说,遍知佛陀的境界是不可思议的,不应该用这种方式来进行观察。

(二)随现量已决识:如第一刹那现量见到了柱子,第二刹生起分别念:“哦,刚才看见红色的柱子。”此时,因为第一刹那已经现量见到,第二刹那以后的分别念,全部属于已决识。

(三)随比量已决识:比如说以烟推知有火,第一刹那通过比量了知后,第二刹那及以后了知火的分别念,全部是随第一刹那的推理而产生的,这些相续全部是随比量的已决识。

在座的诸位应当了知,因明前派的观点相对而言有些复杂。因为在其五种非量里,他们对伺察意、现而不定识、已决识这三种非量有独特的安立方式;而颠倒识和怀疑识与自宗观点相同,所以在这里萨迦班智达并没有破斥。

综上所述,我们应该知道:伺察意就是认定前所未知的隐蔽分,而且符合实际道理的识;现而不定识是不违反方面的增益而显现外境自相的识;已决识是先前已经了解的作用尚未失去,而与反方面的增益相违来取境的识。

因明前派对这几个非量的定义、概念,到底是怎样承认的,这个问题必须首先搞清楚;否则,后面萨迦班智达逐一遮破的时候(尤其是伺察意破得比较多,现而不定识破得不太多),就很难通达,因为没有清楚对方的观点,根本不知道破的着眼点在那里,所以做到知己知彼非常重要。

庚二(破彼观点)分三:一、破伺察意自体;二、破现而不定识是非量识;三、破已决识乃不证识以外非量识。

以三种方式遮破:一、从本体的角度来破伺察意,因为萨迦班智达认为所谓的伺察意根本不存在,除了犹豫识以外无有伺察意;二、萨班认为现而不定识不是非量识,它应该属于正量;三、萨班认为,除了不悟识以外,已决识根本不存在。

辛一(破伺察意自体)分二:一、总破;二、别破。

壬一(总破)分三:一、观察则不合理;二、发太过;三、以同等理而破。

癸一、观察则不合理:

伺察意终不待因,唯是立宗成犹豫,

若观待因不超越,真因或三相似因。

萨迦班智达开始对因明前派的观点进行破斥。

因明前派说,伺察意是不依靠推理,而且符合实际道理的一种意识。那么这种意识到底是观待还是不观待因?如果说不观待因,没有任何理由,如是则变成了怀疑,比如说认为古老的水井当中有水,但没有任何理由,那这只不过是一种估计,仅仅是立宗而已;如果说观待因,所有的因包括在真因和三种相似因之中,除了此四因以外,在这个世界上找不到其他的推理因。

如果说观待因,刚才说古老的水井里面有水,那有没有证成有水的因呢?如果原因非常合理就成了真因,原因不合理则成了相似因。那什么叫真因呢?比如说山上有火有烟之故,有烟在同品方面周遍,在违品方面没有,三相完全具足。以这样的推理方式来建立,这叫做真因。

相似因分三:相违因、不定因、不成因。

一、相违因,指立宗与因之间完全相违,但是因本身成立于前陈有法之上。比如柱子(有法),是常有(立宗),因为无常之故(因)。无常可以在柱子上成立,但与宗法常有完全相违。此时,我不能说这个因不成,如果说不成,那难道柱子不成立无常吗?所以,说不成是不合理的,应该说相违。

二、不定因,如山上有火,有灰色的东西存在之故。灰色的东西可能是烟,也可能不是烟,故不定。或者,你应该能说话,动物之故。动物中也有会说话的,也有不会说话的,故不定。这种不一定的推理叫不定因。

三、不成因,如山上有火,因为有牦牛之故。用牦牛来推出火是不成立的,故是不成因。

相似因有相违、不定和不成三种,皆包括在非量当中。相违因推出的识包括在颠倒识里;不定因推出的识是怀疑的犹豫识;不成因推出的识都是不悟识。所以,萨迦班智达认为:伺察意没有任何单独安立的必要,因为结论的理由若正确,则是真正的比量,包括在正量识之中;如果是相违、不定和不成等三种相似因推出来的结论,则分别属于颠倒识、犹豫识和不悟识当中。如此一来,在三种非量以外又单独安立伺察意为非量识,这根本没有任何必要。