量理宝藏论释第14节课

第十四节课

 

下面,我们继续学习《量理宝藏论》第二品分别有境,也即分别心识、观察心识的道理。现在讲择非量识中建立自宗的第二个科判。

二、颠倒识:

执彼即有非彼害,乃颠倒识分为二,

分别以及无分别,彼一一分共五类。

首先讲颠倒识的法相,取对境本身却有反方面量的违害,这种识叫颠倒识。举例说明:有人执著外境的瓶子是常有的,这种常有的执著存在正量的违害,这就是颠倒识。

颠倒识与不悟识有些差别,不悟识是没有如理如实了知对境的真相;颠倒识不但没有了解对境的真相,而且还在反方面理解它的本体,如是会存在现量或比量的违害。所以,千万不能承认由颠倒识得出的结论,否则在正理面前会有妨害。

在《中观四百论》中讲到,凡夫人有四种颠倒:无常执著为常有,不净的事物执著为清净的事物,苦执著为乐,无我执著为有我。这就是中观当中所谓的四种颠倒,它们都是没有了解对境的真相,反而执著反方面的另一本体,如是而有正量的违害;当然,因明当中也是这样承认的。

颠倒识与邪见的含义基本上相同。比如说,本来世间中的因果、三宝的加持、前世后世等世间正理是存在的,可是有些人因为自己的俱生智慧不圆满,或者依靠外道宗派的遍计执著产生了邪见,把真相执著为相反的事物,即认为因果、三宝、前后世等不存在,无常执为常有、不净执为清净等,这些都是颠倒识。因此,在修行的过程当中,自相续中决不能让颠倒识有立足之地。因为,如果有了颠倒识,那不但不能了解事物的真相,反而会被错觉染污自相续。总之,颠倒识的法相就是这样安立的。

从差别而言,颠倒识一定有正理的违害;而不悟识是从另一个方面去执著,但并没有正量的违害。所以,我们在学习的过程当中必须了解,一方面犹豫识、颠倒识和不悟识有各自反体不同的法相;另一方面它们也有共同点,正如昨天所讲的那样,从不能了解事物真相的角度来讲,这三个非量是相同的。

然后讲颠倒识的分类,它分为分别和不分别颠倒识两种。其中分别颠倒识又分三种:错乱相分别颠倒识、错乱时分别颠倒识、错乱境分别颠倒识。

首先讲错乱相分别颠倒识。那么,什么是错乱相分别颠倒识呢?就是事物的这种相,由另一个相似错乱因而造成错觉,然后将此二执著为同样,这就是错乱相分别颠倒识。如刚才我上来时,有一个人突然在我面前说:“哎,你回来啦。”我有点尴尬,因为我们并不认识。这时他自己也有点不好意思:“哦,对不起,我看错了。”这就是错乱相分别颠倒识。因为我与他所认识的人相貌相似,所以当时他就认错了。还有将花色的绳子看成毒蛇,蓝色的阳焰看成清澈的河流,红色的布看成燃烧的火焰等,我们的分别念从相方面,把这个东西执著为另一个东西,这就是相的错乱分别颠倒识。

然后讲错乱时分别颠倒识。比如说今天看见的河流,仍然当作是昨天的河流;或者今天看到的人,仍然当作以前的人。因为有一个相续相似的错乱因,所以从时间上没有分开了知。本来现在看到的事物肯定不是以前看到的事物,但却一直认为是,这种心态是错乱时分别颠倒识。

最后是错乱境分别颠倒识。比如说人站在山顶上,山脚下的人感觉他好像站在虚空当中一样,实际上他不是站在虚空当中;或者说门口上的瓶子看作是屋里的瓶子,屋子里的瓶子看成在门口上。这种因位置而产生颠倒错乱的分别念,就是错乱境分别颠倒识。

在这里所分析的都是分别念,但是大家一定要分清楚分别念和无分别念之间的差别。所谓分别念肯定是具有一定的执著:“噢,这是什么东西。”无分别虽然能如理如实地照见对境的一切行相,但是不存在对其进行判断、分析的意识,就像镜子显现外境的影像一样,根本不评价对方的差别法等,这是无分别念。

当然,大概的分类可分为三种:相、时间和环境。实际上,有时候也可以从本质上讲,如柱子的本体是无常,但你却把它执著为常有;此处看起来,好像在时间上也有一定差别,因为在时间上,本来它是无常的东西,但是你却把它看作常有,这也是一种错乱的分别念。但是,以前的因明论典当中并没有这样说,这种错乱可能属于时间当中吧。总之,凡是分别念的颠倒识,基本上可以包括在这三种分别错乱当中。

无分别念的颠倒识有两种,即根识染污和意识错乱的无分别念颠倒识。

首先讲根识染污的无分别念颠倒识。我们的眼根出现问题时,在虚空当中看见二月或毛发,以及把白色的海螺看成黄色的海螺等,这些都是根识染污的无分别念颠倒识。如果你觉得“这是二月”而去执著时,那这不是根错乱无分别念颠倒识;只有在未用分别念进行取舍时,在眼前出现的二月,这个境相才是无分别的根识错乱。《释量论大疏》中说,幻化师依靠木块、石子和咒语加持,幻化出的大象和骏马,此时观众的根识也是无分别的错乱根识。为什么呢?因为,在他旁边根识没有被染污的人,根本看不见这些幻化的象马。《大疏》的意思是说,幻化师通过咒语的力量使观众的根识受到染污,从而显现外境的错乱相。这样一来,可能有些人会想:“那我们看电视、电影,这些到底是无分别的根识错乱,还是真相的事物呢?”按照因明的观点来讲,我们现在看到的电视图像等,不是无分别的根识错乱,而是现量见到的。为什么说是现量见到呢?因为通过摄像机等仪器已经把外境拍摄下来了,经过转换之后,就变成了眼识所见的电视图像,这种图像实际上是一种色法。按照《俱舍论》的观点,镜子中的影像实际上是镜面反射出的一种影像,我们通过眼识照见这个影像,这不是无分别的根识错乱,因为当时自己的根并未受到染污,影像也不过是由物质的一种力量幻化而成,然后通过我们的眼识现量照见而已,应该这样来理解。

当然,无分别的根识错乱还有很多种;无论哪种根识出现错乱,都会在外面显现出一些境相。比如说有些人的眼根出现问题,经常会看到外面有鬼或者非人在说话或制造违缘等,这是无分别的眼识错乱;或者我们的身识产生错觉,觉得身上很痒,因此会想“可能有很多小虱子在我身上爬”,其实身体上根本没有小虱子在咬,这也是一种错觉。实际上,这些都是由根识出了问题而导致错乱的,其余根识亦可如此类推。这就是根识染污的无分别念颠倒识。

然后,是意识错乱的无分别念颠倒识。一般来讲,意识错乱的无分别念颠倒识指的就是梦中的无分别识。按照《俱舍论》的观点,在梦境中我们的眼等前五根没有起作用,成了相应根,所以不会现起根识。而那个时候的意识,通过无始以来或暂时串习的习气产生错乱,从而显现梦中的各种现象。从现象明显分的角度而言,这是一种现量,但是它是现量中的相似现量,因为它完全是由意识错乱而导致的。

另外,还有一种分别的意识错乱。比如说你在做梦的时候,执著梦中的大象、红色的火焰和蓝色的天空等,《释量论大疏》中说这种心态是一种意识的错乱分别,因为当时它明显地执著这是此、那是彼等,若有执著即是错乱的意识分别而不是无分别。当然,有关错乱分别和错乱无分别的问题,你们可以看一下《大圆满心性休息大车疏》,全知法王无垢光尊者把密宗和因明的教言相结合而开示,尤其是在解释梦中光明的显现,以及如何认识光明等教言,非常深奥。当然,这些如果按照因明的观点来进行解释,则有一定的困难。但是,我们在讲解因明的时候,必须要按照名言的传统和规矩来进行。那梦中有没有真实的意识呢?真正的意识是没有的。为什么呢?因为那个时候,人的六聚识都没有活动。所以按照因明的观点,梦中的有分别识和无分别识都安立为错乱识。当然,按照唯识宗万法唯心的观点,梦境也是如幻如梦的显现,但这与因明在抉择名言时的情况,还是有些不一样。

以上讲了颠倒识的法相和分类,其中分类有分别的颠倒识和无分别的颠倒识。我们在学习任何一部论典时,懂得这个道理是非常重要的。因为有时候我们自己也不知道,哪些识是错觉,哪些是正确的觉知。所以,希望大家在这方面要作详详细细地分析。

三、犹豫识:

执彼复有非彼者,乃犹豫相分二类,

现前犹豫及隐蔽,均衡偏重而执取。

首先讲犹豫识的法相,即我们正在执著一个对境的时候,它的这种作用没有消失的同时,又出现认为不是它的一种执著,这样的识叫犹豫识。意思是什么呢?比如我执著柱子是无常的同时,也会产生不是无常的怀疑。因明和中观里面经常讲,众生只有一个心相续,不可能有两个心相续,于是有些人会这样认为:“那是不是一个人的相续当中同时出现了‘既是无常,又是常有’的两种分别念呢?如果一个人的相续中同时有两种分别念,那会不会有变成两个相续的过失?”我们这样回答:当然不会成为两种相续,为什么呢?因为我刚才认为这根柱子可能是无常的,当无常这种执著的作用和习气尚未消失的同时,又产生了另一种想法“可能是常有的”,在我当时的心态当中,这两种分别念并没有同时出现,所以不会有两个相续的过失。其实,它只是两方面都没有肯定,因为如果是无常,并没有建立它的理由;如果不是无常,也同样找不到违害它的依据。这种模棱两可的心态叫犹豫识,也就是平常所说的怀疑。

在这个问题上,以前有些论师这样说:众生心相续中有些是非量识,即颠倒识和不悟识;有些是正量识,即现量和比量;还有一种非正量非非量的第三品识,如同善业、恶业、无记业中的无记业一样,这种除了正量和非量识外的平等状态就是犹豫识。他们认为,当时说柱子无常,无常本来是正量,但是没有找到无常的证据;说柱子常有,常有本来是非量,但是理由也没有找到,所以处于一种中间的状态,这种状态是不正不邪,如这个人是不坏不好的中等人一样。那么心是否有这样的情况呢?实际上这样的说法是不合理的。为什么不合理呢?表面上看来心识好像应该有中间的状态,但实际上要么是真的,要么是假的,除此之外根本不可能存在第三品的情况。我们详细观察刚才的这种犹豫,在正确的方面根本没有找到依据,他才会怀疑,因此应该属于非量当中。有些人认为,柱子无常和常有的依据都没有找到,有一个中间状态。但这种想法是不对的,因为正反两方面的依据都没有找到的心态归属在非量当中,这个道理大家应该明白。从表面上看,可能会这样认为:“这好像是对的,中间有一种模棱两可的心态。”但实际上这种说法是不合理的,为什么不合理呢?因为像现量那样亲自见到的依据和像比量那样不可推翻的理由都没有找到,既然都没有找到,那么只能属于非量当中,不可能有这样一个中间的平等心态。

有些大德说犹豫识不是这样,它应该是一种偏重犹豫,即要么是偏重真的方面,要么是偏重假的方面。当然,这些大德的说法一方面也是对的;但另一方面,本论讲的犹豫中有一种均衡犹豫,它两方面都不偏,不偏常也不偏无常,对两方面的怀疑是一模一样的,即常有的执著是“一斤”,无常的执著也是“一斤”,两方面都没有轻重。在这种状态下,它到底是非量还是正量呢?应该肯定其为非量,这个犹豫识的法相,是一个比较关键的问题,大家应该明白吧!

对此,全知果仁巴也是这样讲的,在前面意识作用没有毁坏、消失的同时,出现另外一个与其相反的现行分别念,这就是犹豫识。“作用”两字在这里很重要,所谓作用,即分别念灭后留下来的同类习气。比如说我执著瓶子是常有的,这个执著常有的习气,或者说它的隐蔽部分没有断掉的同时,出现另外一个认为是无常的现行分别念,这种心态即是:“哦,可能是常有的,也可能是无常的。”但是,这两方面都没有根据。所以,前面萨迦班智达一直通过教证、理证来说明,伺察意包括在犹豫识当中,其原因也是这样的。你真正要去寻找它的依据,两方面都没有,比如认为古老的井里面有水,其实有水、没有水的证据都没有,虽然口里面这么说,或者心里面这么想,但实际上会产生犹豫的。

有些人信仰佛教也是这样的,对佛陀的功德,说有、说无都找不到任何依据,只是人云亦云:“既然别人这样说了,那大概有这种功德吧!”其实,心里还是犹豫不决。所以,为什么我们修行佛法的时候必须要有定解,原因就是这样的。不管世出世间的道理,一定要通过详详细细地观察,自己有能力自己去观察,如果自己实在没有能力,依靠诸佛菩萨和高僧大德的圣教进行观察,最后在自相续当中生起“佛法完全是正确的”这种念头,这就是所谓的定解,这种定解也就是正量。如果定解没有生起来,那自己的认识就是前面所讲的估计。就像有些人说:“可能有功德,也可能没功德吧?”全都处于疑惑状态之中,实际上这就是一种非量,不是正确的意识。以后我们说话的时候,尤其是在因明方面的辩论和对中观方面的道理进行抉择的过程当中,说话应该有理有据,不能用估计、推测。只有这样,你对三宝的恭敬和信心才会具有决定性。

以前,因明前派的一些大德认为,众生的相续当中产生的所有识包括在量和非量当中,它们判断事物只有正确与错觉,除此之外再没有别的识;包括所有的入定智慧,也是只有符不符合实际真理的两种情况。当然,这种观察方法是从因明或者暂时名言真相的角度来说的;如果从究竟胜义或者从佛陀智慧的角度来讲,十地菩萨入定的智慧也成了非量。为什么呢?因为十地菩萨还没有如理如实地了解一切万法的真相,他的相续当中还有少许的习气垢染存在。那他所见的柱子是否完全正确呢?这有一定的困难,佛所见与十地菩萨所见的柱子,或者入定的现量肯定存在一定的差别。所以,因明当中再三地说,最究竟的量是佛陀,唯一成立佛陀是量士夫的原因就是这样的。但是,还没有到达这种境界时,就如昨前天所讲的那样,作为凡夫人也应该有他的一种正量。所以,学习因明应从两方面来分析,这是很重要的。

下面讲犹豫识的分类。其分类有两种:现前犹豫和隐蔽犹豫。现前犹豫又分为两种,即均衡犹豫和偏重犹豫。

均衡犹豫,如认为柱子可能是无常,也可能是常有,此二者的执著完全相等,并没有偏重于哪一方;又如,我们有时候这样想:“佛陀的加持可能有,也可能没有。”这叫做均衡犹豫。有些因明论著中也叫做等分犹豫识,等分就是相等的意思。

偏重犹豫,它是偏重于一方的犹豫。其可分为合理犹豫和不合理犹豫。合理犹豫,如认为:“这个柱子可能是无常的,应该是无常的吧?”这种心态是合理犹豫。这个在《净土教言》中也讲过。因为柱子本来是无常的,我的怀疑也偏向于无常一方:“哦,柱子90%的可能性是无常的。”这样偏重于无常方面,是合理的怀疑。不合理犹豫,如认为柱子可能是常有的,也可以说50%以上是常有的,这是非理怀疑;又如我们认为,布施50%以上的可能性是没有什么果报,这样的想法就是非理怀疑。

以上宣说了现前犹豫,接下来宣说隐蔽犹豫。

隐蔽犹豫在有些论著中叫潜伏疑惑,因为它是在相续当中隐藏的一种疑惑,于未来可以成熟,但是现在并不明显。

我们前面说的伺察意,在这里一般安立为隐蔽疑惑,因为如果用正理进行观察,它即成为怀疑;有些人没有任何依据的分别念,可以包括在潜伏犹豫(隐蔽疑惑)当中;有些虽然推理,但是这种推理是用的不定因,如果用不定因成立一种法,那么这个法也处于隐蔽疑惑当中;不仅是不定因,由不成因推出来的意识也都属于隐蔽疑惑。

在这里,大家可能会有这样的想法:“为什么全知麦彭仁波切对伺察意进行分析的时候,也称其为非量?”如果归纳起来,全知麦彭仁波切认为它应该安立在疑惑当中;萨迦班智达在《量理宝藏论·自释》中也是这样讲的,凡是没有能建立的证据,也没有能违害的依据,这种分别念全部属于隐蔽疑惑当中。

有些人说今天来客人,客人今天也来了,当然这符合真相;如果认为客人不来,但客人却来了,当然这不符合真相。不管认为来或不来,心里都没有一个可靠的证据,真正观察的时候,全部都处于怀疑状态。那有些人可能会这样想:“我认为今天来,到时候果真来了,那怎么会是非量呢?因为这符合实际情况啊!”这个问题我们前一段时间也讲了,因明的不欺惑应该具足对境、所作事和作者三种不欺惑,如果其中之一不具足就是欺惑,尤其是作者方面不具足,那么肯定是欺惑的,应安立在非量当中。比如我当时想客人会来,虽然对境的客人确实来了,但是作者我的心中并没有现量和比量的证据,对作者而言有欺惑性,这就是为什么不将伺察意安立在正量当中的原因。虽然有些想法好像真的符合实际,但是对作者或者对心识来讲,并没有产生真实的现量和比量的定解,所以它也应该安立在非量当中。

其实,我们学好因明以后,对自己判断任何一个事物,或修行任何一个法门,都会有非常大的帮助。

总结偈:

正量之识虽有二,然归唯一自证量,

非量之识虽有三,然除不悟实无他。

这是萨迦班智达对本品的总结。

所有的正量识包括在现量和比量中,现量分根现量和意现量等,比量分果比量和自性比量等,但这些可以全部归纳在自证现量当中,因为心识内观全部是自证;所有的非量识包括在不悟识、颠倒识和犹豫识三种当中,如果归纳起来,除了不悟识之外没有其他的识。最终而言,所有的量全部包括在自证现量当中,所有的非量识悉皆包括在不悟识当中。

有些人可能会生起这样的怀疑:“前面萨迦班智达说,应以种类来划分,不悟识的种类当中又分出犹豫识和颠倒识。如果说因明前派分五种不合理,那这里分为三种是否同样不合理呢?”关于这个问题,在最后的十一品当中会有专门的阐述,而以前上师如意宝讲《量理宝藏论》的时候,也这样解释过:之所以不悟识当中又分出犹豫识和颠倒识,是因为有特殊的必要。如果有了特殊的必要而分,则不会有任何过失。那到底有什么必要呢?在进行三相推理的时候,如果有人使用了三种相似因(相违、不成和不定),而所有的非量识又包括在一个不悟识当中,其他的颠倒识和犹豫识不存在,那么我们对他进行回答的时候只能说“不成”,除此之外“不定”和“相违”就不能说了,会有这种过失存在。比如有人说:“声音是常有,所作之故。”我们不能说不成,也不能说不定,应该说它是相违,但是根本没有相违的颠倒识,它已经全部包括在不悟识当中了;如果我们说不成,则不合理,因为所作在声音上是成立的,应该说相违,因为所立常有与能立所作二者完全相违之故。同样的道理,“声音是无常,所量之故。”本来应该回答不定,但如果犹豫识全部包括在不悟识当中,那我们无法回答不定;如果对它说不成也不合理,因为声音应该是所量,这一点是成立的。因此,按照自宗观点,虽然颠倒识和犹豫识最后必须要包括在不悟识当中,但暂时有必要这样分,这是当时上师如意宝讲得非常深的一种窍诀。由于上师具足圆满的智慧,所以对各个方面的学问悉皆通达;尤其在因明方面,上师具有很多不共的窍诀。上师当时还说,非量识全部包括在一个不悟识当中,并非是不合理的;如果最终全部包括在不悟识中,那是否不悟识已经具足了,上面的所讲的犹豫识和颠倒识的法相呢?并不需要具足,因为这里的不悟识,是从不能如实了知对境真相的角度来安立的。

由于当时学院的条件比较差,没有录音、摄像等先进设备,所以上师讲的很多法都无法录下来;如果有的话,即使给大家同步翻译,帮助也会很大,而且现在的很多人就能听到当时上师的教言了。上师是八六年讲的《量理宝藏论》,距今已经二十年了。当时摩尼宝区只有一、两间房子,学院可能有五六百人;后来我们八七年去了五台山,从五台山回来的时候,学院才达到将近一千人。当时,上师如意宝讲蒋阳洛德旺波尊者的讲义,我也是第一次听到因明,虽然当时非常有兴趣,也很精进、认真,但当时上师讲的很多窍诀,现在很多都忘了。当时在课堂上,有些法师在下面向上师提问题,上师则逐一问答;若是辩论、问难,则以教理一一遮破。我当时刚来时间不长,觉得上师很厉害,这个印象比较深一点;但到底怎么厉害,当时说的是什么窍诀,这些方面现在怎么也想不起来了。如果当时能录下来,现在我们大家都会觉得非常稀有难得。

另外,全知麦彭仁波切在其《释量论大疏》中这样讲到:我们学习因明,最后能取所取也同样不成立,因为按照因明的观点,最后也是显露出各别自证的境界,能取和所取实际上是假的,这在因明的学问当中也可以看得出来。比如说我见到柱子,柱子是所取的境,根识是能取的有境,暂时是这样安立的,最终则根本得不到二取。所以,暂时把所有量和非量安立在识当中,识也是各别自证,各别自证所见的外境实际上是不存在的,应该从这个角度来进行安立。在此基础上,最后真正能了知一切诸法的实相,这就是因明的观点,因明的究竟密意就是如此。

《量理宝藏论》第二观识品释终

 

 

我们前面已经学习了,所认识的对境到底是什么,然后又学习了用什么样的识来认识对境,即外境和有境都已经学习了。那有境和外境之间通过什么样的关系来认识呢?或者说有境以什么样的方式来取外境呢?对此,我们分四个方面进行解释。

丙三(彼识知境之方式)分四:一、总及别之证知方式;二、显现及遣余之证知方式;三、所诠及能诠之证知方式;四、相属及相违之证知方式。

丁一(总及别之证知方式)分二:一、总说境及有境之安立;二、分析总别证知之差别。

戊一、总说境及有境之安立:

缘取自相无分别,执著共相乃分别,

其中自相有实法,共相不成有实法。

总相和自相,我们在讲第一品的时候也介绍过,在这里不广说。总而言之,我们缘取自相法的有境全部是无分别识,而执著共相法的有境全是分别识,这一点务必要搞清楚。

“缘取自相无分别”,此句讲的是无分别识自己没有能力产生,它是依靠对境而产生的。比如说我看见柱子或听到声音等的时候,如果对境柱子或声音的自相不存在,那我的眼识和耳识也根本不可能产生。以无分别来取对境不能说执著,因为执著是有分别的。那么无分别识与对境的关系如何表达呢?就是缘取;缘取的对境是什么呢?就是自相;用什么来缘呢?用无分别念来缘,它们之间的关系应该是这样的。

“执著共相乃分别”,此句讲对境是共相,那心识以什么样的方式来取它呢?用执著来取;能取的有境是什么呢?就是分别念。当然,分别念取对境共相时,是依靠自己的力量,并非依靠对境的力量。比如说我心里浮现出瓶子的总相时,无论外境的瓶子存在与否,对我的分别念来说都不会产生任何影响,因为这种取境的方式完全是以自己内心的习气和执著总相概念来运作的。

所以,无分别念和分别念有一定的差别,无分别念都是依靠对境而产生的,而分别念却是依靠自己的习气和意识的造作而产生的。

“其中自相有实法”,此句是说这两种对境中的自相,到底是有实法还是无实法呢?它应该是有实法。这一点,在《释量论》当中也说得比较清楚,所谓的实体、物质、自相和胜义谛等,在因明当中是同一个意思。

“共相不成有实法”,此句是从不成有实法的角度来讲的,所谓的共相、反体、无实法、虚法和世俗谛等没有什么差别;具体来讲,比如石女儿、兔角、非瓶等都是无实法。因此,总相全部是无实法,这一点一定要搞清楚。

但是,以前克珠杰尊者等格鲁派的有些论师,就与萨迦派和宁玛巴的说法有些不同,他们认为:“总法是实有的,总相是无实法。”也就是说,他们认为因明七论当中破的总,实际上是破的总相,并不是破总法,总法应该是实有的,比如说所谓“瓶子”的总法遍于所有的金瓶、银瓶等。然而,萨迦班智达和全知麦彭仁波切都再三地遮破过这种说法;尤其是在《释量论大疏》中,麦彭仁波切用了七、八个推理来驳斥“总法成为有实法”的观点。总之,外道中的“总法成为有实法”的观点,是非常不合理的。

记得学习《释量论大疏》的时候,论中的有些观点与格鲁派也有些不相同。对方持这种观点的原因是什么呢?原因是以前的译师鄂·洛丹西绕,他首先到印度求学,后来又到克什米尔依止上师十七年。当时他的一位上师叫嘎单江措,这位上师精通佛教因明,同时也通达外道的因明,这样在其因明论典中就夹杂了一些外道的说法,如外道承认总法实有等。鄂译师在依止这位上师的过程中,就学会了这种观点。后来,他又将这种影响传给了后人,直到夏瓦秋桑以及格鲁派的一些论师都认为:“总法是存在的,总相是不存在的。”在因明前派的论典里面,也经常会发现有一些不符合真实佛教逻辑的说法,所以萨迦班智达也说:鄂译师虽然非常了不起,但是在他的观点中也有一些外道的说法,这种影响在因明前派中一直不断地出现。因此,历史上很多因明学家对因明前派的有些观点不太承认的原因就在这里。但具体情况我也不是特别清楚,应该说按照全知麦彭仁波切和萨迦班智达的观点,因明前派在有些地方出现了这方面的问题。

当然,鄂译师也不是一般的智者。在藏传佛教中,鄂·洛丹西绕非常的了不起;尤其是在因明前派的历史上,可以说他对因明的贡献是非常大的。例如,他翻译了《量庄严论》等很多论典,虽然他经常自谦地说:“我这样的翻译家像星星一样,以前的大翻译家就像太阳和月亮那样。”但实际上,他对佛教的翻译事业也做出了非常大的贡献,在藏传佛教所有的译师当中,他的贡献也是极为突出的;而且,他还专门写了《定量论注疏》等因明论著;并开创了讲解因明和辩论的传统;还有,他每一次讲因明的时候最少一千人,最多的时候达到一万人以上;而且,他的弟子中培养出来专门讲经说法的就有一千八百多人。因此在藏地历史上,应该说他是非常了不起的一位大德。但不管怎么样,我们按照萨迦班智达的观点进行分析时,总法就是这样的。

实体反体总与别,显现遣余分别否,

其他论师另行说,我遵论典讲解许。

萨迦班智达说:对于实体与反体、总相与别相、显现与遣余、分别与无分别等这些方面,因明前派的论师们有时候把它们看作心法来讲,有时候从外境当中不存在只有心的一种分别的角度来讲,有时候从外境当中真实存在的方式来讲,有时候讲反体和实体是没有矛盾的一体关系,有时候讲反体与实体、总相和别相是完全分开的他体等等。

因明前派的论师们经常有各种不同的说法,众说纷纭、莫衷一是,但是一直没有发现比较合理的说法,他们的观点中根本没有一种坚不可摧、牢不可破的正理存在。对此,萨迦班智达说,我个人不跟随因明前派这些论师们的观点,因为因明前派论师们的情况比较复杂。正如我刚才所讲的那样,他们的有些观点也许是佛教逻辑的内容,但也许受克什米尔论师的影响,所以萨迦班智达说,我不愿跟随他们。那跟随谁呢?就是跟随法称论师和陈那论师的观点。而他们的观点是什么呢?就是我们前面所讲的那样,总相和别相完全断定为外境,分别和无分别完全断定为有境的识,遣余和显现完全断定为取境的方式;具体而言,就是无分别以显现的方式来了知自相,有分别以遣余的方式来了知总相,是这样的关系。如果了知这些,那么因明当中的千百万的秘诀,全部会自然而然通达。如果没有这样的秘诀,像因明前派那样,经常把显现和遣余、总相和别相、分别和无分别混在一起,这样始终不能清晰认识事物的真相;也就是说,既不能了知对境,又不能了知有境,而且执著取境的方式更模糊。因此,我们应按照法称论师的究竟观点来解释。

学习《量理宝藏论》,我相信对很多有智慧的人来讲,应该越学越“上瘾”,越学越有兴趣。以前没有听过因明,第一次听的时候可能有很多地方不太懂;但学了一、两遍以后,对我们通达世间名言,尤其对学习一些经论有很大的帮助。没有因明就好像没有眼睛的人走路一样,自己也不知道东南西北,只有盲目地判断;如果懂得了因明,就像具有一双明目,可以顺利地到达目的地。

以前,学院有一位平时喜欢说大话的管家,有一次他说:“啊!我的口才非常好,到时候就算在法王面前辩论,我可能也会说出很多正理,法王也不一定能回答出来。”很多人嫌他:“哪有这样的事情!你平时也没有那么好的口才。”但是,如果我们因明真的学得非常好,即使与一些真正的大智者进行辩论,对方也可能会哑口无言的。

当然,我们学习因明不仅仅是为了与别人辩论,而是通过学习因明使自相续当中的邪见、分别念无有藏身之处,乃至将它们彻底遣除,从而自然而然对佛教的正理生起纯正的信心。所以我觉得,现在这个末法时代,尤其对一些分别念比较重的大城市人来讲,更应该学习因明。通过学习因明,来了知佛教的甚深正理与究竟意趣;这样以后,自相续中的邪见、分别念、犹豫等,很多不良心态会自然而然地消失无余。