量理宝藏论释第15节课

第十五节课

 

今天,我们继续学习《量理宝藏论》第三品观总别。

昨天也讲了,我们在学习因明的时候,首先要认识所判断的外境,然后要了解能判断的有境心识,最后要了解心识认知外境的方式。

在因明中,如果总相和别相、境和有境等问题学得很好,不管是从宏观世界,还是微观世界的角度讲,都会对世界的认识或者说世界观有所帮助;同时,也能认识自己对外境的执著是怎样产生的,在名言谛的角度怎样断除它。对这些方面,都会产生极大的利益。

当然,我们学习因明最究竟的目的,是为了获得圆满正等觉的果位,这点是不可缺少的;但暂时来讲,前一段时间我也给你们说过,懂因明的人不管在任何场合,需要进行演讲或者跟别人探讨问题时,心里不会有很大的恐惧感。如果不懂因明,跟别人打交道时就会出现顾虑、害怕的情况;但是如果懂得因明,不管是在世间、出世间的任何一个场合中,自己会有一种无碍的辩才,也有一种安全感。因为你自己有了因明的智慧,可以以理服人。这一点,我觉得非常重要。

虽然在学习的过程当中,有时候大家可能会感觉有点累,导致兴趣不足,这是正常现象。一般来讲,凡夫人对造恶业很有兴趣,在这方面不用劝,也不用督促,心自然会趋向造恶业的对境。而造善业本来就非常费劲,再加上学习如此甚深的论典,确实是有些困难,可能会有学不进去的感觉;但是遇到这种情况时千万不要退缩,否则以后什么时候再有机会学习就很难说了。

你们也知道,汉传佛教中对五部大论,尤其是对因明的弘扬是非常有限的。从唐代到现在,虽然在学术界的范围内有所弘扬,但在出家人和信众中,真正能了知因明的人有多少呢?这一点不用说,大家也应该清楚。现在是信息时代,科学技术使世界变得愈发地小了,因而现代的世界上,谁最精通《因明》、《现观庄严论》、《俱舍论》等,人们通过各种现代化的途径就能一目了然。所以我觉得,对每一个人而言,学习因明的机会是非常难得的。

在闻思时,你们不要认为:“哎,这没有什么,只是增加分别念而已,我还是要到某某地方去实修。”你去实修当然可以,但一般来讲,没有打好闻思的基础,这样的实修都是不稳固的。以前也看过很多,刚开始就提倡实修的人,他打的宣传倒是很不错,自己也讲得特别好听,一些没有正见的人也跟他一起夸夸其谈,还觉得很有收获;但是这些没有打好闻思基础,没有修好加行的实修正行,就像冰上的建筑一样不可靠。

我们学院当中大多数修行人的见解应该说是非常正的,再加上自己也有能力遣除修行过程中的很多违缘,即使今生没有证悟见道,甚至有个别人在显现上也没有什么功德,但是在临终前对佛法的正见会极为稳固且不会退转。不退转的原因是什么呢?我觉得作为主持佛教的高僧大德们或者佛教的修行人,应该寻找这个原因,这一点千万不能搞错。有很多人的修行非常可靠,虽然没有见他吹嘘自己:“我今天看见了什么,已经得了什么地啊!”但是他的修行境界、信心、见解和大悲心等,一直在稳固增上。这其中的原因是什么呢?其中最关键的原因,就是学习佛法者必须要闻思!尤其是分别念较重的人,只有通过学习因明和中观的正理,祛除相续中的邪见、分别念,那时对佛教的信心、对众生的大悲心会自然而然地增上。因此,我们学习因明时,始终要把见解摆在非常正确的标准线上,这一点非常重要。

现在继续宣讲:总说境与有境之安立。

比量不取有实法,故彼实法非应理,

乃遣余故智者许,比量即以反体立。

首先应该给大家说明,今天所讲的内容主要是总和别。如前所说,平时所谓的“总”就是我们心中显现的总相,“别”就是分别的这个法。

关于总别的问题,藏传佛教中的因明前派对此持有不同的观点。我昨天也讲了这种不同观点的来源,主要是受克什米尔班智达的影响以及藏地的部分论师各自独特的安立。后来,从萨迦班智达到全知麦彭仁波切等一些藏地非常出名的论师、因明学家,纷纷驳斥了因明前派以及外道的观点;当然,因明前派也有许多值得我们学习的地方,这些与自宗相同之处本论并没有驳斥。以前,我也很想参考因明前派大德们的一些论典,但是现在流传下来的因明前派的论典并不是很多。也有人说,因明前派根本没有承认过这样的观点,这是后代论师们安立上去的。这种说法是不对的,为什么呢?像萨迦班智达这样精通五明的大智者,根本不可能给别人扣帽子,别人没有承认的反而去冤枉他:“你已经说过什么……”当然,《释量论》中也讲过,有些没有智慧的人并不知晓对方的观点,就用一些非理的语言去驳斥。这种现象对于没有智慧的人是会出现的,但是我想萨迦班智达是藏传佛教当中第一位班智达,从其理论、证悟等各方面来看,都可以证实他是无与伦比的大智者,他不可能无端诽谤别人。所以,因明前派肯定有很多不如理的观点。

今天,要在这里宣讲这些观点中的几个问题。

在分析总别时,首先要知道哪些是实体的法,哪些是反体的法。我们平时所谓的总法、反体法、世俗谛法、虚假法、假立法等,这些在因明当中都是一个意思;一般自相法、实体法、胜义谛法等,这些在因明当中也是一个意思。

首先,我们要了解因明前派实体和反体的定义。因明前派认为所谓的实体就是由很多反体聚合成的,就像蘑菇是由众多菌褶聚合而成的一样;意思是说,在一个实体上有无常、所作、有为法、事物和物质等各种不同反体聚合在一起,这种聚合众多反体的法叫实体。什么叫反体呢?他们认为所谓的反体就是聚合中零零散散的法,比如说聚合中的无常、所作等反体性法,因为实体法是一个聚合体,其中零零散散的这些法就叫做反体。因明前派认为,所谓的反体在事物的本体当中是实际存在的,这是其独有的观点,下面对此会专门进行破斥。

然后,还要了知因明前派实体法和反体法的概念。因明前派除了承许实体与反体之外,还承许有另外的实体法与反体法存在。那么,什么叫实体法呢?就是直接相违的法在一个实体上不可能聚合,这叫实体法;比如,无常和常有在一个实体上就不可能聚合。什么叫反体法呢?直接相违的法在一个反体上不可能积聚在一起,这叫反体法;比如从所知的角度来讲,直接相违的无遮与非遮,此二者在一个反体上不可能聚合。

由此看来,他们对整个事物的判断说得并不是很清楚。下面萨迦班智达将通过不同的方式予以破斥。

因明前派的观点为什么不合理呢?因为对方所许的这种实体和反体,实际上就像外道承认的具支[1] 一样。外道所承认的具支,如所有的瓶子上具有一种有支,此有支遍于所有的瓶子;或者说身体的每一支分上都存在一个有支。在《释量论》中有许多教证、理证遮破这种观点,所以因明前派承认的实体、反体是不合理的,这是一个原因。

还有一个原因,因明前派安立的实体、反体的法相不合理。为什么呢?因为要知道实体,首先要了知反体,因为实体具足很多的反体之故;而反体又是实体的一部分,搞清楚反体又需要先了解实体。如此一来,了知一个必须先了知另一个。也就是说,如果要知道实体一定要先知道反体,要知道反体又要了解实体,这样就有无穷的过失,永远也没办法了知反体或实体的法相,故这种法相的安立不合理。

再者,因明前派在反体和实体之外,又单独安立反体法和实体法的观点也是错误的。因为反体法实际上就是反体,除了反体之外并无单独的一个反体法;实体法实际上就是实体,除了实体之外并没有另外的一个实体法。比如说,我们因明自宗的柱子叫做实体,并是实有存在的,在柱子上不是常有的东西反过来说是无常的,不是非所作的东西反过来说是所作的,所以无常、所作等就是所谓的反体。在柱子上除了实体和反体之外,还有没有对方承许的实体法与反体法呢?根本找不到。因此,对方单独安立的实体法与反体法,是根本不存在的东西。另外,无常、所作等反体,实际上与柱子的实体是一体的;但我们用分别念来分时,全部都是反体。所以,这些反体是用分别念来安立的,并不是在实体上真实存在。如此一来,“柱子是无常,所作之故。”以所作的比量来建立无常,所建立的量就应该是一种分别念;但如果按你们因明前派的说法,无常和所作的反体在柱子上真实存在,也即无常和所作成了自相实有之法,那么比量就成了自相的有境,有这个过失。

这个颂词稍微有些难懂,要明白其中的法义,希望大家首先要了知因明前派所承许的反体和实体以及反体法和实体法的概念。

实际上,我们自宗的反体就是反体法,实体就是实体法;而且,反体并不是实有存在的,只不过是我们以分别念进行假立的。如我面前的这个转经轮,它不是瓶子,不是瓶子的反体在转经轮上可以假立;它不是照相机,那么非照相机的这个反体也能假立。也就是说,从正面来讲它是转经轮,不可能有照相机的本体,但是非照相机的反体在它上面也能建立;而且,世间上有无数非转经轮的事物,这些反体在转经轮上皆可安立,但这些反体全是分别念假立的,并不实有。因此,非柱、非瓶等反体不可能像实有的东西一样,粘在转经轮上面。如果说实有,那这个转经轮上面就会有很多反体密密麻麻地粘在一起,但这种说法明显是不合理的。而因明前派就认为,一个实体法上面有很多的反体积聚在一起,就像酥油上粘芝麻一样(听说因明前派有这样的依据,但没有看过这样的论典),而且这些反体都是实有的。由上可知,这种观点是完全错误的。

假设反体是实有的,如无常、所作这些反体是单独的一个实体,瓶子也同样是单独的一个实体;这样一来,当我们用所作的因来建立无常时,这是根本不可能的。为什么呢?因为这些都是异体的事物。其实在本体上无常和所作是一体,有些人在分别念当中知道是瓶子,有些知道是无常,有些知道是所作。我们在不知道瓶子无常的人前说:“瓶子肯定是无常的,因为它是所作性故。”可以通过所作性推出瓶子无常,因为在瓶子本体上,所作、无常是无二无别的;正因为如此,在只懂所作不懂无常的人前应用这个推理时,他马上就会知道这个道理。但是,按照你们因明前派所说的那样,一个物体上面有很多的不同反体积聚在一起,且各自是单独的实体,那就没办法用比量来了知这个事物。

有关这个问题,颂词上是这样讲的:“比量不取有实法,故彼实法非应理,”比量缘取的对境不是有实法,所以你们承认比量的对境为有实法不合理。

虽然比量所耽著的对境应该是有实法,但是通过遣余直接破立的对境并不是有实法。比如说“山上有火,有烟之故”,我们心里耽著的就是山上火和烟的自相;但是在实际推理时,这些都是在分别念当中进行破立的,并不是在实体上进行破立的,因为在实体上面根本没办法进行比量推理。如果在自相上进行破立,这是谁也无能为力的。为什么呢?就像我们刚才讲的一样,自相上火的颜色、热性与火的本体无二无别,如是我们根本没办法通过比量进行破立。破斥和建立是由分别念和遣余识进行操作的,自相上它是什么样的东西就会这样如实现前,所以在自相上不可能有破立,这些我们在下面还要进行广说。因此,你们因明前派承许以比量来取有实法的观点是不合理的。

“乃遣余故智者许”,我们用比量进行推理,实际上就是通过遣余的方式进行破立。比如说“柱子无常,它是所作之故”,所作一词实际上是遣除我们心里不是所作的东西,然后建立是所作的东西;遣除不是无常的东西,建立是无常的东西。这些全部都是在我们分别念中进行操作的,不可能在瓶子实体上存在无常和所作这两者的自相,然后进行破立,根本没有这种情况。因此,所有的判断、破立全部是用遣余来进行的,这就是理自在陈那、法称论师和萨迦班智达等智者们所承许的观点。

“比量即以反体立”,比量全部是通过反体来建立的。昨天也讲了,所谓的反体和总法等实际上都无自相,所以分别念通过反体进行建立与遮破,这一点是非常合理的。

总而言之,所谓的实体应该是成立的,而反体则是不成立的;但是对方根本没有分清这一点,反而承认反体是实有的。对此,前面也讲过,所谓的比量根本不能执著实有的对境,它应该是遣余或总相的有境;只有这样,才能做出正确的判断。所以,我们一定要明白,因明前派这种反体和实体都实有存在的观点是不合理的。

按自宗而言,实体是事物的自相本体;反体实际上是在分别念前假立的一种行相,此二者有一定的差别。所以自宗在名言的建立上非常方便,我们说什么话,做什么事,建立什么法,遮破什么法,都是非常容易的。我们去年学习《中观庄严论》时,也曾提及过这个问题。

戊二(分析总别证知之差别)分三:一、法相;二、分类;三、择义。

己一、法相:

首先要知道什么叫总法,什么叫别法,这个非常关键。

遣异类法即总相;亦除自类乃别相。

什么叫总法或总相呢?遣余识将许许多多不同时间、行相、地点等的异体事物执为一体,并遣除其他不同类的事物,这种遣余识所执著的法就叫做总法。比如说,我们将东南西北各种方向、过去现在未来三时、白红各种颜色所摄的所有这些瓶子,统统执著为瓶子;而且在遣余识前,遣除了瓶子以外的牦牛、柱子、照相机、摄像机等事物,只留下瓶子它自己的本体,这样的一种分别概念就叫做总法。所以,所谓的总相就是遣除它的异类(不同类别),并指其同类为一体。比如说“我们是人”,在遣除牦牛、山羊等人类以外的事物后,于人类当中不分方向、本质、肤色、时间、世界等,将所有这些全部综合起来而成为所谓的“人”,这就是一种总相,总的概念应该这样理解。

然后别相的概念,在遣余识前不仅遣除了异类,还遣除了同类中的他体法,建立自己类别当中的某一法,这叫别相。比如说东方人,它首先遣除了所有人类以外不同类别的事物,然后又遣除了人类当中除了东方以外的其他的人类。

总之,在遣余识面前,具足两种反体的假立法叫别,具足一种反体的假立法叫总,总和别的法相应该这样安立。

于此,有些人可能会这样想:“所谓的总相是假立的,这可以理解;但是别相怎么会是假立的呢?因为别是成立的事物,它已经成为自相了,怎么还是假立的呢?”实际上,总和别两者都是假立的。如我们说所谓的人是总相,大家都认为它是一种假立的总相,因为所谓的人就是指所有的人,所以它的本体不可能是实有的东西,肯定是假立的,大家都觉得可以承许。但是所谓的别相就是指部分的人,它是不是实有的呢?当然不是实有的,因为这里的别并非指具体的某个人,它下面还有很多的分类。如从总的人类来讲,汉族人是人类当中的一个民族,它可以叫做别;但观待局部而言,汉族人也是一个总,因为汉人中也有东北人、南方人等各个地方的人,所以观待而言,汉族人也成了一种不实有的总相。因此,在因明中,总别这二者仅仅是一个或两个反体的差别;从本体而言,二者都是假立的。也就是说,无论总别都不是根的对境,全部是分别念的对境,不能认为总是分别念的对境,而别是自相的法或者现量的对境,不能这么承许;当然,如果我们亲眼看见某人,此时的某人是现量的对境,但这种情况并不是此处的别。

在这里首先要清楚总和别的概念,然后要明白为什么在这里分析总和别。因为一些外道和因明前派承许总和别实有,有些则认为只是别实有。针对以上观点,无论是《因明七论》、《自释》,还是《释量论大疏》,都一再地予以了遮破。实际上,所谓的总和别都是一种假立的反体,二者都是分别念的对境,不是无分别的对境。我们一定要理解这样的道理,否则下面破因明前派观点的时候,自己根本无法理解。

己二、分类:

实际上,每一个法可分为两种,即事物的自相和在分别念面前安立的总相或别相;而从事物本体的角度来讲,总相和别相的概念都没有。比如说所谓的柱子,在我的分别念面前,它是以东南西北等所有柱子的角度来讲的,这样柱子就已经成了总法;而在整个所知范围内,它实际上是一种别法,因为在一切有为法当中“柱子”是别法。所以,“柱子”可以说是别法,也可以说是总法,观待不同的分析两种法都可以安立。可是,柱子自己的本体上有没有总相、别相呢?这些都没有,每一个法的本体上既没有“总”的自相,也没有“别”的自相存在。

正如我刚才所讲的那样,在分别念面前,所谓的人既可以安立为总法,也可以安立为别法。原来,有一个发心人对我说:“你有时候把我当作国王一样对待,有时候把我当作仆人一样对待,我到底是什么呀?”当时我说:“在你的本体上面并不存在实有的国王与仆人,对待下属而言,你可以是国王;而对我来讲,你也可以是仆人。”同理,在人的本体上并没有实有的总法和别法;但是观待分别念来讲,在利用的过程当中把它安立为总法、别法都可以,应该这样来理解。

现在宣讲总别的分类,颂词当中是这样说的:

总别各自悉皆有,异体先后二分类,

异体别乃他实体,先后别则遮一体。

每一个总法或别法,实际上都可以分为“异体”和“先后”两种,即有他体的总法和他体的别法,以及有先后的总法和先后的别法,这样总共有四种。“异体别”是他实体的不同说法,而“先后别”则是遮一体之他体。

首先宣讲“异体”。其中异体的别法,指同一时间当中某一种类所摄的一切不同行相的法。比如说树木当中所摄的沉香树、檀香树、柏树、松树等,这些就是他体的别法。因为檀香树的本体不是沉香树,沉香树的本体不是松树,所以它们之间是异体的关系,并在相同的时间中可以同时存在;东边的树、西边的树亦复如是,从这个角度来讲叫做异体的别法。与所有的别法相连的应有一个总法,这个总法叫做异体的总法。同样,从人类的角度来讲,东方人和西方人都是人类,实际上东方人和西方人是他体的别法;东方人和西方人都是人,都有一个人的总相,这种人的总相叫做他体的总法。

然后宣讲“先后”。其中,先后的别法主要是从相续上安立的。比如说昨天的我和今天的我,都是在一个相续上安立的,他们之间本体不是他体。如果是他体,那昨天的我就不是今天的我了;如果昨天和今天的我不是一个人,那就变成两个人了,所以这叫做遮异体。然而从别法的角度来讲,昨天的我与今天的我又不是一体的,如果是一体,二者无有任何差别,则会出现常有的过失,即我的相续不是刹那无常的了,所以从先后的角度称之为他体;但是从一相续的角度而言,又不存在真实的他体,因此,这种先后的法称之为“遮一体”之他体。

在讲胜义谛和世俗谛的内容时,有些自续派的论师认为是遮异体,像檀香树和沉香树、东方人和西方人等可以说是他体;但是昨天和今天的我,两者都是从我一相续的角度来讲的,它们不可能是他体(异体),所以叫遮异体。然而从别法的角度来讲,二者又不同,所以这种情况在因明当中称之为遮一体之他体。实际上,遮一体之他体与真实他体有一定的差别。比如说有些论师认为,世俗谛和胜义谛就是遮一体的关系。因为二谛并不是无二无别的,若是无二无别就会出现看见世俗谛的时候,也会看见胜义谛的过失;但除了世俗谛以外,有没有单独的胜义谛存在呢?也不存在,因此它们之间的关系是遮一体之他体。其实在世间当中,还有很多属遮一体之他体的事物。

如上所述,总法和别法可以分别含摄于遮一体之他体和真实他体之中。也就是说,真实他体包括他体的总法和他体的别法;而遮一体之他体则包括先后的总法和先后的别法。除此之外,实际上总法和别法中再没有其他的法。刚开始学习的时候,对这样的讲法可能有些不习惯,但是若做真正的分析,最终只能如是承许。因为观察因明当中所有的总法和别法,要么同时要么不同时,在相续当中只能这样安立,所以除此之外别无其他。当然,对于这样的分类,以前有些论师这样说:《因明七论》当中并没有出现这样总和别的分类,只不过以前有一个非常出名的塔瓦炯勒(解脱源)论师,在他的因明论典当中有这样的先后总别和他体总别的分析方法。但无论怎样,在安立总法和别法时,我们要按照经部宗的观点;经部宗承认现在实有,而未来和过去并不承许实有。如果这样,一切器情在昨天不实有,而在今天是实有的;那么实有和无实有一体是不合理的。然而又找不到一体以外的本体,那么昨天的柱子和今天的柱子到底是什么关系呢?从总的柱子来讲,它们是遮异体的总法;从分别来讲,此二者是遮一体的别法。在因明当中,这些都是非常简单的事情。

听说这几天,有些道友学得有点困难。但第一品到八品之前,你们不要认为很难,这是非常简单的;到了八品以后,稍微有些难度;而到了十与十一品才是真正的比较难。现在我都担心,那时能否讲好;而你们那个时候,真的坐一段时间的“飞机”也不知道,有个别人可能会这样;但我想大多数人应该是没问题,这并不像我们以前学物理、几何等那样,相比较起来,你只要分析明白以后,除了这个以外就再没有什么更深入的东西了。因明就是这样,跟《俱舍论》没有什么差别;你什么时候把这个推理搞懂了,从此以后一辈子都懂了,因此并不是很困难的。

己三(择义)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。

庚一(破他宗)分二:一、破实体异体;二、破实体一体。

辛一(破实体异体)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。

壬一、宣说对方观点:

有称总别是异体。

胜论外道认为六句法当中的总法和别法是他体,这种说法是不合理的。他们认为个别的瓶子等事物是一种别法,而总法的“瓶子”在每一个别法的瓶子上存在,因此他们始终认为总法实有存在;如果总法实有存在,每一个别法也实在存在,那么总法和别法就应该是他体的关系。

我们下面遮破这种观点时非常简单,运用可见不可得的因即可遮破。

壬二、破彼观点:

异体可见不得遮。

这种论调根本不合理。为什么呢?按照胜论外道的观点,如果总法除了别法以外实有存在,那么我们应该可以看见;但实际上,根本看不见、听不见、得不到。

对方认为所谓“瓶子”的总相是实有的,但是除了金瓶、银瓶、东南西北的具体瓶子以外,遍于所有瓶子的一个总法在哪里呢?根本不可能存在。如我们可以在金瓶和银瓶上面观察,所谓的“瓶子”在金瓶和银瓶包括的所有微尘上面根本没有,一点一滴都找不到;既然所谓的“瓶子”在金瓶和银瓶上面根本没有,那你所说的“瓶子”到底在哪儿?其实,这只不过是在人们的概念当中,有一种遍于所有瓶子的总相存在。当然在概念当中,这样的总相可以存在,但这仅仅是一种虚假的构思或分别念而已;除此之外,在每一个瓶子上,根本没有总相“瓶子”的实有成分存在。

我们自宗的瓶子是指自相的法;除了自相的法之外,如果真的有一个遍于所有瓶子的东西存在,那它在哪儿?我们用可见不可得的推理来分析(可见不可得并不是瓶子上面有魔鬼,我们的眼识看不见,这不是可见不可得能了知的),如果金瓶上面真的有一个实有的总法存在,那么除了金瓶本身以外,应该有一个实有的瓶子总相,但是根本得不到。

在修习身念住的时候,以智慧观察,身体也是除了手脚等四肢以外根本找不到,所谓的“身体”也只不过是一种概念而已,它根本不可能真实存在。所谓的我也是如此,除了每一个执著以外,有没有一个我存在?根本没有。我们通过《中观宝鬘论》和《澄清宝珠论》里面讲到的胜义理论进行观察,我到底在哪里?衣服非我,四肢非我,内脏非我,识也非我;这样一来,什么东西都不是我,那我到底在哪儿呢?我根本没有,跟石女的儿子没有任何差别。同样的道理,所谓的“瓶子”等也只不过是一种概念而已,此为金瓶,彼为银瓶,这是铜瓶,那是铁瓶,在我们的概念当中,每一个瓶子上面应该有一个所谓“瓶子”的总相存在;在概念上可以存在,但实际上不存在,这一点通过可见不可得的推理完全可以了知。

辛二(破实体一体)分三:一、破一总与多别一体;二、破多总与多别一体;三、破同类之总。

壬一(破一总与多别一体)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。

癸一、宣说对方观点:

有说总别乃一体。

对方主要是指数论外道,他们承许一切法可由二十五谛涵摄;一切现象(即除了神我与主物之外的二十三谛)全部是主物显现的,实际上现象与主物是一体,所以总法主物遍于一切现象之中。这种总与别的关系就像火与火的热性一样,总法在瓶子等一切别法当中存在,因为主物遍于一切万法的缘故;而且他们认为总法是一个,而别法是相当多的,每一个别法上面都有总法的本体。比如说“蓝色的东西”,它指蓝色的总法在蓝色的氆氇、镜子、眼睛等各种蓝色的法上面都有。对方是这样认为的,但这种说法并不合理。

癸二(破彼观点)分三:一、可现不可得;二、加以观察;三、发太过。

子一、可现不可得:

数论外道所许的,总法存在于每一个别法的观点,我们可以通过可见不可得的推理来进行遮破。

纵一实体然非见。

假如一个实有的总法在别法上面真实存在,那么这个总法应该能够被见到;但实际上除了别法以外,所谓的总法根本无法照见。

如上所举,我们依旧以瓶子为例进行观察。如果总法的瓶子与具体的瓶子以一体的方式存在,则应该可以照见,但根本无法照见。因为除了别法以外哪里有一个总法存在?根本没有,连微尘许的总法也没有。这与我们刚才观察的方式是完全相同的,即这种观点用可见不可得的推理也可以遮破。所以,不管是胜论外道的总法还是数论外道的总法,也不管它们与别法是以一体的方式建立,还是他体的方式建立,始终都是不合理的。

 

 

 

[1] 具支即是有支,是具有支分的整体之义。