量理宝藏论释第21节课

第二十一节课

 

下面,我们继续学习萨迦班智达根嘎嘉村所造的《量理宝藏论》,现在讲第四品中遣余的细分(详细分类)。细分分三:一、真实分类;二、破外境有遣余;三、各自之安立。

其中真实分类讲了遣余分有实遣余和无实遣余,有实遣余与无实遣余又各自分为名言的遣余和心识的遣余,总共有四种。

前一段时间也给大家讲过,有关遣余的问题是非常重要的,大家务必要搞清楚遣余的概念。因明中的遣余,就像我们学习《俱舍论》时得绳的概念一样,是比较难的。在因明当中一个是推理比较难,第二个是遣余的道理比较难,如果遣余没有懂得,因明的很多要义就很难以通达,所以大家一定要下工夫学习。当然,我听说有个别的道友在我讲完之后,录音听了六、七次,而有些懈怠的人一次录音也不想听,与后者比较起来,应该说前者是比较精进的了。

今天,我们主要讲在外境当中不存在遣余的问题。

壬二(破外境有遣余)分二:一、真实宣说;二、彼之理由。

癸一、真实宣说:

即真实宣说破他宗。前面已经讲得很清楚,萨迦班智达的自宗把遣余分有实遣余和无实遣余(当然,名言遣余可以包括在有实遣余和无实遣余当中)。如此一来,萨迦班智达自宗的遣余分类到底是多少种呢?应该说是两种或者四种。

有关遣余的问题,个别论师持“在外境中也有遣余概念”的观点。我们下面就对这种观点进行破析。

遣余乃识缘取式,无情外境无遣余。

这里萨迦班智达的自宗说得非常清楚,所谓的遣余就是以分别念来缘取外境总相的一种方式;即遣余不是外境,也不是有境,而是取外境的一种方式。在这种情况下,外境的无情法上(如柱子、瓶子等事物)不可能存在真实的遣余。按照萨迦班智达的观点,外境遣余只是一种假立的,或者说只是存在遣余的概念,这和破外境遣余并没有什么矛盾,下面我们也可以对此进行剖析。

大家应该清楚,以萨迦班智达的观点,遣余应该是分别念执著外境的一种方式。这一点非常重要,为什么呢?以分别念取外境的时候,外境的总相不是以自相的方式,而是以总相的方式,在我们的分别念面前比较“模糊”地显现,这就是遣余的概念。遣余的定义是从否定的角度而言断除自身的违品,这样取总相的一种方式叫做遣余。在这样的观点之下,不能承认有真实外境的遣余。

什么叫做外境的遣余呢?当然,在这个问题上不同的观点比较多。法王如意宝在讲因明的时候,也再三地说过:尤其是在遣余的问题上,藏传佛教各教派的大德们也是众说纷纭、莫衷一是。我也通过各种方式来分析过,以前年轻的时候也是对这个问题非常地重视,有时候白天、晚上一直是在辩论这个问题,甚至从黄昏开始一直到半夜三更还是在辩论:在外境自相当中,遣余到底是否存在?不只是一天、两天,而是几个月一直在这个问题上辩论。实际上,在因明的历史上,不管是印度还是藏地,对“在外境自相上存不存在遣余”的问题,应该说各种观点还是有一些分歧的。

下面,萨迦班智达开始破斥不合理的观点。首先我们应该知道,萨迦班智达自宗的遣余有两种——心识遣余和无遮遣余,此二者相当于前面所讲的有实遣余与无实遣余。心识遣余是什么呢?比如说我们执著瓶子的时候,瓶子的概念在我们的分别意识面前显现,这就是心识遣余(有实遣余)。无遮遣余是什么呢?比如说我们执著瓶子的同时,它的违品(非瓶子)在瓶子上不存在,这个不存在的反体就称之为无遮遣余,即无遮遣余是指在事物的本体上不存在其违品的这种反体,我们安立它为无遮遣余。如果归纳起来,萨迦班智达自宗承认,实际上这两种遣余都是分别意识取外境的一种方式。

这里萨迦班智达主要所破的是什么呢?就是外境自相的遣余,因为它是根本不存在的。那么谁承认外境存在自相的遣余呢?以前我们也曾提及过,因明前派的章那巴等论师认为,不仅存在心识遣余、无实遣余,而且也存在外境中的遣余。他们为什么这么认为呢?因为瓶子和柱子等,其本体实际上已经遣除了非它的事物。以瓶子而言,从自相上就遣除了瓶子以外的柱子、雪山、狮子等事物;既然其自相已经排除了其他的事物,那么在物质的自相上就应该存在遣余。

对于这个问题,印度的静命论师在其所造的《量学正理论》(也称《量学真如论》)当中也讲了,所谓的遣余有三种:无遮的遣余、心识的遣余和自相的遣余。莲花戒论师在这部论典的注释——《量学真如论释》中,也引用了许多的教证和理证,宣说了所谓的遣余分这三种。但莲花戒论师与因明前派的观点是不同的,因明前派承认外境自相的遣余,而莲花戒论师只不过承认它是一种概念而已,并不承认它有自相的实体存在。同时印度的天自在慧、解脱源等论师,也都承许所谓的遣余分三种。这以上,是印度论师们认为遣余分三种的情况。据说,印度的胜法论师承许遣余有两种。

下面讲藏地雪域的情况。萨迦班智达承认遣余有两种,即刚才前面所讲的有实遣余和无实遣余。

格鲁派的克珠杰论师与印度论师的观点比较相似,承认遣余分三种:无遮的遣余、心识遣余和自相遣余。但是其分类的方式与其他论师的观点略有不同,是从所作、作业、作者三方面来分的。作业实际上是自相遣余,为什么叫自相遣余呢?因为自相排除了一切非自己本体的法,所以叫做自相遣余。所作实际上是无遮遣余,执著某法的时候,其他法在此法上不存在的这个空的反体叫做无遮遣余。作者实际上是心识遣余,也是最主要的遣余。在克珠杰的《入因明七论遣除疑暗论》当中已经说了,所有的遣余大体上可以分这三种,但是自相遣余是假立的,因为在事物自相上没办法进行破立,所以说它是一种假立;无遮遣余也是假立的,主要的遣余是心识遣余。

萨迦派果仁巴尊者在解释《量理宝藏论》的时候,也承认遣余分无遮遣余、心识遣余和自相遣余。他承认无遮遣余是从对境角度来讲的,即是执著外境不存在的遣余。但心识遣余跟其他论师的观点稍微有点不同,其他论师的观点与萨迦班智达所承许的一样,它是分别念执著外境的一种方式,也即在我们脑海中显现的一种总相,这叫做分别念的遣余(心识遣余);但是果仁巴尊者通过分析之后说,所谓的心识遣余并不是外面的分别念,应该是心识自己的本体,即心识的自相。他也不承认外境的自相遣余是真正实有,而安立自相遣余的原因,只不过是在耽执对境的时候,倘若不存在对境的事物,就不可能把它执著为真正有自相的法。实际上真正的遣余具足无遮的遣余,因为在事物本体上不存在,这个空的反体就是无遮遣余;也有心识遣余,因为存在心识的总相之故;也存在自相遣余,因为如果没有一个自相,也是不可能现前这个法的总相。

真实的遣余具足这三种条件,而颠倒的遣余不一定具足。比如说我心里执著声音常有,它具足第一个条件无遮遣余,也具足第二个条件心识遣余,可是第三个条件自相遣余根本不具足,因为只是在分别念中执著声音常有,但是根本没有自相常有的声音,所以叫做颠倒的遣余。

今天,我们对这些观点稍作分析。如果不稍微分析一下,可能有些道友无法搞清楚遣余;但也恐怕有个别刚学因明的人,不一定装得下这样各种不同的观点。按理来讲,第一次学因明应该从字面上解释;但又想到,我们以后不一定还有学习的机会,所以这些观点大概介绍一下,也许能对诸位有一定的利益。

以前,上师如意宝宣讲克珠杰的《因明总说》时说过:克珠杰尊者专门对萨迦果仁巴大师遣余的观点发了很多的太过;对于这些问题,我在很长的时间当中专门学习过,心里面比较清楚他们之间的辩论,但是由于时间关系就不在这里宣说了。

总的来讲,在果仁巴大师的因明论疏当中,遣余分为三种,跟其他论师的观点基本上相同。

全知麦彭仁波切在《智者入门》中讲到,所谓的遣余分两种:自相外境的遣余和心识的遣余;而在《释量论大疏》里面讲遣余分三种。全知麦彭仁波切承认自相外境的遣余,在这里会不会成为萨迦班智达遮破的对象呢?不会的。因为在《释量论大疏》中明确地说到,在名言概念中,务必要把自相遣余分出来。记得上师如意宝当时宣讲的时候,也是这样说的,他老人家当年在石渠求学,学习《释量论》的时候,托嘎如意宝的弟子中,有一个对因明非常精通的修行人叫喇智仁波切,当时他一再强调,全知麦彭仁波切在这里所说的名言概念就是指宣讲外境自相遣余时,这种自相遣余只是名言概念而已。这一点具有非常深刻的意义,我们一定要了解到尊者观点的甚深含义。而且上师如意宝也再三地讲过,我们学习《量理宝藏论》和全知麦彭仁波切的这个观点的时候,一定要了知,全知麦彭仁波切也承认遣余主要是心识的一种判断(破立),它在真实的外境当中是不可能存在的;但是在我们宣说任何一个法的时候,这种外境自相的遣余是可以承认的。为什么要承认呢?比如说我们在判断瓶子的时候,从我们的分别念的角度来讲,自相的瓶子并不是外境中其他的法,可以安立为瓶子远离了非本身的其他法。为什么这么讲呢?在印度的梵语里面,所谓的遣余叫做“阿梭哈”,如果引申其义有能遣和所遣两种意思。从所遣的角度来讲,应该可以承认外境自相遣余。但是,这个所遣是不是真正地遣除了其他事物的本体呢?从所取的角度,即与心识有关系的角度来讲,也可以安立其为自相的遣余。如果与自己的心识毫不相干的情况下,那瓶子的自体上是不是还有一种遣余呢?绝对不会有的。这在全知麦彭仁波切《释量论大疏》从头到尾的字里行间中,是根本找不到的。

以前有些道友认为,全知麦彭仁波切在文字上承认自相的遣余是存在的。其实不仅是全知麦彭仁波切,就是静命论师、莲花戒论师,以及许许多多的印藏论师都认为有自相的遣余。而自相的遣余分为两种,一种是与有境心识毫无关联,在外境上独立自主存在的自相遣余,对于这种遣余,不管是全知麦彭仁波切、克珠杰尊者,还是果仁巴大师,谁都不会承认的;而在执著外境的过程当中,像我们平时所取那样的自相遣余,对于这种遣余,他们也会承认的。

那么,这样的承认,有没有萨迦班智达在这里面遮破的过失呢?绝对不会有的。以前,在辩论场当中有些人也这样提问过:“除开心识之外,外境的柱子上是否排除非柱子呢?如果已经排除了非柱子,则说明在外境当中存在自相的遣余;如果没有排除,那么柱子就变成了瓶子,瓶子就变成了雪山,所有万法就无法显露出其不共的本体了。”应该这样来理解这个问题,遣余全部是以分别念来安立的,一切万法的本体与其他任何法没有混杂在一起。比如说柱子、瓶子、牦牛、大象的本体是各自存在的,但是我们讲遣除与否的时候,应该属于在心识上判断的问题,如果心识没有破立,那么在自相的事物上要进行破立,这是根本不可能的(这一点,过一段时间我们讲相属品和相违品的时候,也会了解的)。因为在事物的自相本体上,根本不会有事物之间互相联系和互相排斥的情况,但是我们可以用分别念安立火和水是相违的关系,火和它的热性是相属的关系。我们搞懂了这个问题,就能了知所谓的遣余在事物的自相上根本不可能存在,只是分别念的假立而已。当然,我们也承认瓶子不是柱子、柱子也不是瓶子,存在所谓的自相遣余,但是它的破和立(即排除和不排除)全部是用分别念来安立的。如果不是这样,瓶子排除了它自己以外的所有事物,叫它们“都给我滚出去”,实际上这是不可能的,也没有这样破立过。因为事物虽然安住于自己的本体上,但是一切破立全部都是心识安立的。因此,认为在事物的本体上有能遣、所遣,或者说有遣余存在,这是不合理的,所有的遣余全部都是在心上安立的。所以,萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点实际上是不相违的。如果没有这样了解,单单从表面文字上看,不仅是全知麦彭仁波切,就是果仁巴大师、克珠杰尊者等也承认在外境中存在自相遣余,但这些说法应该以这种方式来解释,这样他们与萨迦班智达的观点不但不矛盾,而且都很明确地开演了因明七论的究竟观点。

有些刚开始学习因明的道友,在关于自相遣余存不存在的问题上恐怕不是特别懂,但是应该了解到全知麦彭仁波切和萨迦班智达究竟密意是无二无别的。按照麦彭仁波切的观点,承认心识遣余和自相遣余,但最主要的是心识遣余;所谓自相遣余是从名称、概念的角度来安立的,萨迦班智达只是在这里面没有明确直接承认而已。

萨迦班智达在这里所破的对境,是因明前派所承认的存在于事物本体上的遣余。如果在事物的本体上存在遣余,那么显现也应该存在遣余;这样一来,就像外道把总相和别相混在一起一样,根本分不清事物的本体了,这是萨迦班智达针对因明前派发出的太过。

在学习因明的过程当中,相对而言遣余是比较复杂的;但是,如果能作详细的分析,也不是特别困难。总而言之,按照萨迦班智达的观点,遣余是心识的一种取境方式,在事物的自相本体上根本不可能存在遣余。

萨迦班智达为什么这样说呢?下面以两个理由来说明。

癸二(彼之理由)分二:一、遣余应成显现;二、显现亦相同。

如果在事物的本体上存在遣余,则有两个过失:一、遣余就应该成了显现;二、显现也应该在事物的本体上存在,这样一来,世间上所有的盲人都不存在了。

子一、遣余应成显现:

境遣余即自相故,成显现境失遣余。

从字面上看,这是萨迦班智达给因明前派发的一个太过。如果在事物的自相上真正存在遣余的本体,而且这并不是以分别念安立的,那遣余就成了自相的存在,也就是说,自相与遣余就成了无二无别。比如说柱子的本体上如果有遣余,它遣除了非它的大象、狮子等法,那遣余就已经成了自相;而自相是无分别根识现量的对境,也是无错乱的对境,它没有明不明的特点,对境与现量识之间也是互相不错乱的,可以原原本本的现前,这样一来,所谓的遣余已经失去了它自己的身份了。为什么呢?因为它已经成了显现的对境,它根本不具备遣余的法相,已经不是遣余了。

这个太过,大家应该清楚吧!如果你们因明前派承认所谓的遣余在事物的本体上自相存在,比如说柱子、瓶子等任何一个法上,存在遣除其他事物的遣余,而且这种遣余与其自相是无二无别的,那么它已经成了现量的对境。总而言之,如果成了现量的对境,那么它已经成了无分别取自相的一种方式,已经成了一种显现(我们前面已经讲了,显现不是遣余,遣余不是显现,因为显现是无分别念的缘取方式,遣余是分别念的缘取方式),这样一来,因明中安立的名言次第和规律都错乱了,名言中再也不会有一个真实的道理了。

以上宣说了给对方发第一个太过的理由,下面宣说发第二个太过的理由。

子二、显现亦相同:

显现亦同境中有,若许盲人当灭绝。

“显现亦同境中有”,如果你们因明前派承认,遣余在外境的自相上存在,那么显现也应该在外境的自相上存在,道理是完全相同的。

因为所谓的遣余并不是从外境的角度来讲的,也不是从有境心识的角度来讲的,而是以分别念取外境方式的角度来讲的。如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的这种方式,那同样的道理,在事物的本体上也应该存在无分别念取外境的方式(即显现)。它为什么不存在呢?应该是存在的。因为没有任何道理说,所谓的遣余,它是一种分别念来取境的方式,它可以在事物的本体上存在;而显现是无分别念来取外境的一种方式,它根本不可能在事物的本体上存在。这样道理,对方是根本举不出来任何理由的。但是这样一来,就有很大的过失了。

在这里,我们首先必须要搞懂所谓的显现。什么叫显现呢?外面的自相法不是显现;而无分别识是不是显现呢?也不是。那么到底什么叫做显现呢?所谓的显现就是依靠外境而出现无分别心识的方式,比如说眼识的显现,依靠眼根、外境和作意而产生具有外境行相的一种识,这种眼识产生的方式就叫做显现。然后,大家应该清楚什么叫做遣余?分别念上出现外境的行相,就叫做遣余。

在这里有一个非常甚深的秘诀,大家一定要搞清楚,千万不要打瞌睡,更不能打妄想,一定要认真思考。意思就是说,什么叫做遣余?我刚才也说了,以分别念的方式浮现外境的总相,即在你的脑海里面浮现出对境的行相,这就是所谓的遣余;而所谓的显现就是以无分别念的方式来取境,即以无分别现前了对境的行相,这就是显现。

第二个太过有些绕圈子,直接理解起来可能有些困难。“若许盲人当灭绝”,但是如果你懂得了这个推理的方式,那对方就有这个过失。因为对方说在事物的本体上存在遣余,如是在柱子的自相上面存在总相的法;如果遣余存在,那么没有任何理由在对境上不存在显现;如果显现在对境上存在,那么外境在无分别根识面前的行相也就必然产生。所以,显现在事物的本体存在的时候,任何人不需要眼根就能看见色法了。

为什么盲人不见色法呢?其唯一的原因就是眼根不具足。由于遣余存在,可以推出在这个外境上,显现也应该存在;也就是说,对境的行相已经产生了。若显现已经存在,那盲人有无眼根都无所谓了。这样一来,世间上所有的盲人都不存在了。为什么呢?正因为遣余在事物的本体是存在的原故,推出显现在这个事物的本体上也应该存在;如果显现已经在事物的本质上存在(显现既不是外境,也不是有境,而是外境产生识的方式),也就是说,具有外境行相的识已经产生了,那这样一来,世间上所有的盲人全部会荡然无存,所有的眼科医生不得不下岗了,以前所学的知识全部没有用了。不过没有盲人了,这样也很好。依此类推,聋哑等世间上五根不具足的人,通过这样的推理都没有了。对你们因明前派为主的这些众生而言,所谓人身难得的八种比喻不具足,也不好举了。所以,在这个问题上,大家应该谨慎。这个推理的方法,希望大家还是要看一下蒋阳洛德旺波尊者的讲义,其中说关于在外境当中存不存在遣余与盲人断绝的问题,这一点的深入探索,当从大堪布阿旺秋札的讲义中得知。以前我看了一下,也不是特别广,但是基本上推理的方式应该是相同的。总而言之,希望大家应该能够推出这个推理,互相之间看怎么样推,为什么会有盲人断绝的过失,这个问题大家应该要了解。

壬三(各自之安立)分二:一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说;二、无实名言遣余与无实心识遣余合一而说。

癸一(有实名言遣余及有实心识遣余合一而说)分二:一、法相;二、分类。

子一、法相:

有实遣余除无实。

萨迦班智达自宗把遣余分为有实遣余和无实遣余。其中有实遣余是我们的心里面执著有实法时,排除了不能起作用的无实法,即无实法全部都被摈除了。比如说我们执著瓶子的时候,从无实法的角度来讲,瓶子以外的事物全部都摈除了。这里并不是说执著瓶子的时候,柱子等成为无实法,而是在瓶子上不存在的侧面叫做无实法。假若这个问题没有搞清楚的话,好像什么都变成了无实法,比如说执著瓶子的时候,如果瓶子以外的事物都是无实法,那这样,是不是人、牦牛全部都变成无实法了?因为都是非瓶的缘故。这里的非瓶是无实法,并不是指人、牦牛的本体成为无实法,而是从瓶子上不存在的反体(角度),而安立为无实法。

有实法的遣余分两种,一种是对有实法总相的执著,这叫做有实法的心识遣余;一种是在名言上或者在口里面称呼瓶子、柱子等的语言,这种语言叫做有实法的名言遣余。我们前面也讲了两种遣余,即名言遣余和心识遣余,其中名言遣余应该包括在心识遣余当中,因为声音、名言的自相等不能排除他法,而是通过心识的遣余来排除他法,这是声音、名言遣余的方式。

子二(分类)分二:一、总说;二、别说。

丑一、总说:

由以显现不显现,对境而分有二类。

从显现和不显现对境的角度来讲,有实法的遣余可分为两类,即现前遣余和隐蔽遣余。

对境自相能显现的有实法遣余叫现前遣余;对境自相不能显现的,比较隐蔽的有实法的遣余叫隐蔽遣余。

丑二(别说)分二:一、现前遣余;二、隐蔽遣余。

下面,对有实法的现前遣余和有实法的隐蔽遣余进行广说。如果事物的自相现前,这叫做现前遣余;如果自相没有显现过,这叫做隐蔽遣余。

寅一、现前遣余:

显现自身之法相,尽其所有决定识,

名言分别作剖析,故遣余成反体境。

这个颂词比较容易懂,主要是宣说什么是现前遣余。

首先我们现量看见一个法的自相,然后用分别念进行分析这是白色,这是黑色;这是蓝色,这是非蓝色;这是常有,这是非常有等。也即对这个自相法进行破立、取舍。我们前面讲已决识时,有一种随现量已决识,在这里叫做现前遣余。

现前遣余也分两类。比如说我见到了柱子的自相,然后对柱子分别“它是无常”或“它是常有”,这种分别念叫做分别的现前遣余;如果我用语言宣说“我刚才现量看见的柱子是无常的”或“它是常有的”,这种语言叫做名言的现前遣余。无论怎样,现前遣余实际上是判断事物反体的一种识。为什么呢?因为所谓的遣余,它可以把本来一个本体的法分为很多的侧面,也可以把很多的事物归纳在一个法当中;现前遣余实际上是用分别念将对境分成各种不同反体。

但不管怎么样,事物的总相在分别念面前出现,无论是你以前见过的自相法,还是从来没有见过的自相法,从分别念本体的角度来讲,从来没有了知过事物的自相,即所有的分别念并不知道外境的真实自相。所以,这一点大家应该清楚,即所有的分别念都是错乱性的;也就是说,无论是否亲自看见过柱子,凡是我所认为的柱子,有境面前的对境并不是自相,全部是遣余的分别念,大家应该知道这个道理。

寅二、隐蔽遣余:

自之法相不显现,无论观待不待因,

皆为名言分别境,是故决定亦遣余。

隐蔽遣余与现前遣余的差别就是在有没有经过现量,其他的基本上一样,即都是分别念的对境;也就是说,隐蔽遣余没有现量显现过外境的法相。

不管是否依靠推理来了知某种事物,这种执著分别念实际上是遣余,也是一种决定识。比如说我们以前没有见过或者几天前见过的事物,但是现在没有见到(是指无间刹那当中没有见过的意思)。如果我现在看见红色的柱子,并认为“这是红色”或“这不是红色”,这叫做现前遣余;在我判断一个事物,如看见山上有烟而推出有火,这就是隐蔽遣余。为什么呢?因为我在当时这个刹那,并没有现量见过火。当然,以前是现量见过烟由火而生的,但是我认为这种情况不包括在隐蔽遣余中,这里稍微有一点差别。

意思就是说,不管是观待因还是不观待因,凡是以分别念了知隐蔽的对境就叫做隐蔽遣余。隐蔽遣余又可分为隐蔽的分别遣余和隐蔽的名言遣余。因为遣余都是具有决定性的缘故,所以千万不要认为它是无分别心识。

隐蔽遣余可以分三个方面。

真实非真及二边,分别取式有三种。

无论是观待推理,还是不观待推理,隐蔽遣余可以分为三种:真实的遣余、颠倒的遣余、犹豫识的遣余。

比如我想“这个古老的水井当中有水”,水井里也确实有水,这样的分别念已经遣除了不存在水的反体,这叫做真实的遣余,因为当时所想的是符合实际情况的。假如认为“这个古老的井里面肯定没有水”,但实际上是有水的,所想的不符合实际情况,这是一种颠倒的遣余,因为本来有水却认为没有水;它遣除了什么呢?认为没有水虽然遣除了有水的反体,但实际上不符合实际情况,因此叫做颠倒的遣余。还有一种是犹豫识的遣余,犹豫识的遣余是什么呢?“古老的水井里面有水呢?还是无水呢?”有一种模棱两可、三心二意的心态。它能不能遣除对境的违品呢?可以的,为什么呢?因为有和无的分别念不可能是同一时间产生,第一个时间当中认为:“古老的水井当中应该有水吧?”应该有水,此时已经遣除了无水的部分;正在这个作用没有失去的情况下,生起了“噢,可能没有水吧”,没有水念头产生的时候,遣除了有水。所以,所谓的犹豫识实际上也是一种遣余识。因此,隐蔽遣余以取境的方式来讲分真实、颠倒、犹豫三种。

以上宣说了有实名言遣余和有实心识遣余合一而说。

癸二(无实名言遣余与心识遣余合一而说)分三:一、法相;二、分类;三、无实法非显现境。

子一、法相:

无实遣余除有实。

无实法遣余的法相是什么呢?它与有实法遣余的法相恰恰相反,刚才有实法遣余排除了无实法,现在无实法的遣余排除了有实法。刚才我们执著柱子、瓶子等有实法,已经遣除了在它上面属于无实的违品。反过来说,所执著的是不存在的事物,比如说我心里面执著无瓶,在没有瓶子的遣余识面前断除了瓶子的存在,这叫做无实的遣余;它断除了有实法,是这样的一种增益。

子二、分类:

由有或无所破言,遣余亦可分二类。

无实遣余的所破因为对境有无自相之故可分为两种。

无实法遣余的所破、所知是存在的,就像无瓶等的所破、所知是存在的一样,这是“有”的无实法遣余。另外,如石女的儿子、兔角、龟毛等,这些是不存在所知所破的,即在世间当中它们是根本不存在的事物,这样的所知根本不可能存在的所破法,这是“无”的无实法遣余,因为它自己的本体不存在之故。比如说我心里面想石女的儿子,在世间所知当中它是根本不存在所破的,这也是无实遣余,它遣除了什么呢?遣除了石女儿子以外的事物。

因此,在所知当中存在的事物,如所谓的无瓶,在世间中与瓶观待而安立的无瓶,这种无瓶能断除它的违品,如果我们用语言来说,这叫做名言的无实遣余;如果是我们心中的分别念,这叫做分别的无实遣余。