第九品 破常品

 

丙二、(释胜义谛的道次第)分二:一、广释胜义谛;二、造论宗旨和断除敌论余诤。

丁一、(广释胜义谛)分三:一、由破有为法为常之门而总破实有;二、别破有为法实有;三、破生住灭三有为法相有自性。

戊一、(由破有为法为常之门而总破实有)分三:一、总破有为法常;二、别破有为法常;三、断不许破实有之诤。

己一、(总破有为法常)分二:一、正破;二、破彼所答。

庚一、正破:

一切为果生,所以无常性,

故除佛无有,如实号如来。

一切有为法皆为果而生,所以是无有常性之法,故除佛陀外,无有余者能如实了知此而称为如来。

如同雇工为雇主劳作,其劳动作为皆是为得到工资果实而生起,并非是无依单独自主生起;世间内外的一切有为法,也莫不如是,都是为了取果才会有自体的产生。通常我们认为,果法需要观待各种因缘条件和合,才会生起或存在,也即果法由因而生,然而从更深的角度来观察,为了生起果法,因才得以生起,也即因由果生,由此果法就成了因,因也就成了果,实际上是说,因与果之间可互为因果。比如以工资果实为因,才生起了劳作之果;以生起芽果为因,才有了青稞种子之果;以解脱果为因,才有了精进修行之果……既然有为法并非为自体的存在而生起,而是为了产生果法而生起,并且随着果法的产生,其自体也会坏灭,那么这一切有为法就不会是常有不变,而决定为无常之性。世尊也曾说过:“凡有生的法,必定有灭,所以生缘老死。”凡是有产生的法,则必定有灭亡,故生就是为了老死而生。生既然是为了老死之果而产生,也就决定了诸法无常的体性。在世间,唯有一切智智的佛陀完全照见了所有万法的这种生起存在方式,其余有情只有部分通达的能力,或于此如聋如盲,毫无所知。因只有佛陀才能如理如实地通达万法的实相,所以唯有佛陀才能称为“如来”。所谓如来,即依循实相之道而来显化世间的圣者,大疏中云:“如理能照见,一切三世中,诸法之真如,故名为如来。”

关于此颂,月称菩萨于大疏中呈列了四种解释,并与中观自续派展开了辩论。于名言中,菩萨也不许有自相的芽等诸法存在,若有自相的法,即不必观待他缘成立,恒时可以独立存在,此即与教量、现量等相违。总之,此颂是分析一切有为法,皆是因缘造作之法,皆具无常性,使修学者理解一切有为法如同梦幻泡影般的无常无实本性,破除相续中的实执。

庚二、破彼所答:

问曰:虽然一切有为法是为取果而生,不是常法,但是也有一些法不具能生所生两个分支,如虚空是意识所缘而它本身不缘任何法,微尘能生万法而不是所生,所以它们是实有存在的常法。

无有时方物,有性非缘生,

故无时方物,有性而常住。

任何时任何处,没有任何一个本性常有不是因缘所生之物,所以任何时任何处,不存在有自性的常住之物。

胜论外道许虚空和微尘是常有实存之法,其理由是虚空和微尘不具能生所生两个支分,可作所缘或能生法。这种立论无法成立,以正理观察,从过去到现在,从现在至未来,十方情器世间中,无有任何一法是常有之物,具有实有不变的自性,可以不依任何它缘生起而独自实存不变。虚空、微尘等也不例外,若不观待因缘,彼等应成无变、恒常之法,如是则成无有任何作用,与外道自宗所许相违等,有着种种过失。龙树菩萨言:“未曾有一法,不从因缘生。”一切法皆是观待因缘而有,无论何时何处,实有自性常住之法是不可能存在的。若以中观正理观察万法,对此“有性非缘生之法无有,故无有常有之法”,定可生起胜解。

己二、(别破有为法常)分五:一、破补特伽罗我;二、破三无为实有;三、破时是常;四、破极微是常;五、破解脱实有。

庚一、(破补特伽罗我)分二:一、正破;二、破彼所答。

辛一、正破:

问曰:诚然,有许多法是因缘聚合而生,然如乐等是缘“我”而有,但“我”不缘任何他法,是实有常法。

非无因有性,有因即非常,

故无因欲成,真见说非有。

“我”等诸法并非无因无缘常有自性,有因之法即非常恒;所以无因无缘想生成有为法,现见真性的如来说是没有的。

常见外道中往往许“我”是常有成实之法,万法皆依“我”而有,“我”不依任何法,独自成立常恒不变。一般凡夫虽无如是立宗,内心亦会隐隐约约地觉得:自我是常有的,苦乐等依“我”而生。若加以观察,这类邪见根本无法成立,世间万事万法,皆非无因生起与存在。所谓的补特伽罗我,是依身心五蕴计执而起,心识之生起,后后刹那依缘于前前刹那,并非无因生,色身方面,也是依于四大的和合变化而有,如以十二缘起观察,更明显地可以见到,有情的每一阶段、每一种法皆非无因生。所以补特伽罗我等一切法,皆依其因缘才有,而依因缘聚合方存在之法,即非常有之法。常有的法,是不观待任何因,在任何处都存在的法,若是观待因缘生,那它即有变化,有生灭现象。现见诸法真实面目的“真见”者——佛陀说过:“因知诸法有因缘,绝无无因无缘法。”这是一切智智以无碍智慧所照见的真相,凡夫修行人以无误的中观理论也可推证了达,依此“诸法非无因有”,完全可以推翻补特伽罗我是常有实存的邪计。

辛二、破彼所答:

问曰:“我”等非所作法,应许为常有之法。

见所作无常,谓非作常住,

既见无常有,应言常性无。

若见所作之法是无常,以此而说非所作之法应为常有实住;那么,既然见到无常存在,就应该承认常性无有。

宝瓶柱子等外境诸法,与内境的苦乐感受等法,可以现见这些都是因缘所造作的,以所作故,这些法皆属无常,由此外道提出“我”等诸法是非所作法,应承认为常性之法。这种承认荒谬不经,经不起正理观察。既然瓶柱苦乐感受诸法,人们都可以现见彼等是所作法,皆成立为无常,那对“我”等法也应承认为无有常性之法。常有我实际上如同虚空花一般,因为非所作的有为法,无论如何也是找不到的。所谓的补特伽罗我,是凡夫有情在相续中以无明妄计而起的一种错误执著,是依五蕴境与非理作意生起的妄见,这样的法怎么会常有成实呢?此处之推理过程,诸初学者应明了,初二句是敌宗:瓶等是无常法,所作故,而我是常住法,非所作故。后二句内道破:既见瓶有所作成立无常,那么即可成立“我”等也不能有常性,是所作故。以所作因可成立无常,常与无常、所作与非所作是直接相违的关系,而常与所作、无常与非所作是间接相违的关系。

庚二、(破三无为实有)分二:一、总破三无为实有;二、别破虚空遍常。

辛一、总破三无为实有:

问曰:《俱舍论》等对法中说过有虚空、择灭、非择灭三种无为,由是可证明常有法是存在的。若破虚空常有的观点,岂不与佛经论典相违?

愚夫妄分别,谓空等为常,

智者依世间,亦不见此义。

愚夫由迷妄分别,说虚空等法是常有的;智者即使依世间名言量,也不见此虚空等为常恒实有之义。

在古印度的一些外道宗派及内道一些有事宗行人认为,虚空是无为常有不变法,在《俱舍论》等对法中,还提出了择灭、非择灭两种无为法。所谓的择灭,是指以智慧抉择断除业和烦恼后的灭法,即涅槃无为之境;非择灭是指无能生因缘毕竟不生之法,如冰地上的鲜花等。这三种无为法,其实并非是常恒实有之法,若不了知经论中安立虚空等无为法的实际理趣,无有智慧的愚夫以虚妄分别,往往会执著虚空等无为法是常恒实有之法。而通达二谛诸法实相的智者,不但于胜义中了知无有常恒实有法,即使在世俗名言量之境,也不会见到虚空等无为法是实有常法。经论中所说的虚空等为常,仅仅是以其不变异假立为常,并非在说彼等实有常体。虚空无变异,已得涅槃者无变异,无有生起因缘之法也不可能有变异,由此而说此三是无为法,是常法,其本体却非常恒实有,于此不应生起谬执。因为要成立某法的存在,要么以现量,要么以比量,此是世间共同承许的,然而无论从现量还是比量,皆无法成立虚空的存在。

《量理宝藏论》云:“无自相故非现量,无相属故无比量,彼故若谓有虚空,非有能立之量论。”从现量角度观察,虚空无自相也即以无碍为性,既无自相,则无法成为眼识的所缘,然其又非声香味触等法,即非为五根识之对境,如此则非为现量之境,即不成立现量。于此有疑:难道我们不是可以见到蓝天与房间中的虚空吗?答曰:所谓见到的蓝天仅仅是一种蓝色相,也即是一种色尘而已,见到的仅是一种有为法的色尘,怎么能说是见到无为的虚空呢?此二体相完全不同故。所谓见到房间等中的虚空,其实仅仅是见到有质碍的墙壁等物,此等质碍物的中间空隙部分,才假立为虚空,若墙等质碍物有变化,彼即随之产生变化。由此可知,此类空隙虚空其实是观待墙壁等质碍物假立的,根本无有实体存在。从《俱舍论》自宗而言,蓝天与房间中虚空是彼宗所承许的庄严、空隙、无为三虚空的前两种,此二属有为法的体相,根本不是第三种的无为虚空,故仅从小乘宗而言,彼等亦不承许能见到无为虚空。总之,以现量无法成立虚空的存在。下面再从比量的角度观察,亦无法成立无为虚空的存在。欲从比量成立无为虚空,则无为虚空必与某法存在同体相属或彼生相属的关系,若无此二种相属,则无法以比量推导出无为虚空的存在。《量理宝藏论》云:“现有色相是颜色,空间是现见色身,彼故庄严空间之虚空,非能立虚空。”现有看到色相之庄严虚空,仅是见到青色尘而已,而空间虚空仅是见到有质碍的色法而已,此二均属生灭的有为法,与无为虚空无法成立同体或彼生相属的关系,因一属有为,一属无为,此二非为同体,且以有为法的因,也不可能生出无为法之果,否则会有青稞种子产生石女儿、龟毛、兔角等过失。总之,由比量也无法成立无为虚空的存在。由上观察可知,无论从现量还是比量均无法成立无为虚空的存在。而以教量也无法成立,佛于经中说过:众生说已见到虚空,然而虚空怎么能见到呢?《量理宝藏论》亦云:“犹若手指指示之,谓见虚空愚者妄。”由此,以现、比、教三量均无法成立无为虚空的存在,而除此三量之外,绝无第四量的存在,故无为虚空不能成立,决定是非实有之法。

虽然法称论师曾于论中以虚空为喻:一切常有法非所作,犹如虚空。但此喻并非说虚空是实存的,而是以虚空不存在任何实质性造作的角度来比喻。同样,经论中虽然说无为法常恒不变,其并非建立无为法实有,只是在说明无为法无有实质常体,故无有任何作为变化。

辛二、别破虚空遍常:

问曰:虚空是常,因为遍一切方故,而无常法不能遍,就像瓶子一样。

非唯一有分,遍诸一切分,

故知一一分,各别有有分。

非是唯一的有分虚空,就能遍满诸方的一切有分虚空,所以应知虚空的一一分,各个别有自己的有分。

有外道认为:虚空应该是常有法,因为虚空遍一切东南西北上下等方所,遍一切瓶等器皿,这与无常法完全不同,如瓶子等无常法,它们无有这种遍一切方的性质。这种推理错讹百出,因外道本来许虚空是无方分的常法,若无方分,又如何遍及所有的方所呢?然此偈并不就此点遮破,而是依对方所言,就算虚空能遍及一切分,那也不是仅仅的一有分虚空,就能遍满一切有分虚空,遍满一切方所。比如说,东方一个瓶中的有分虚空,能不能遍满一切时间、方所的瓶内空间?假如能遍,那么东方瓶子内的虚空,应住在西方,西方瓶内的虚空,应住在东方。如是推理,东西南北的虚空应成一体,一个瓶子无论放在何处,也应遍及诸方,或者说处在虚空中的法也全成为一体等等,有无法避免的太过。若对方为避免这种过失,便承认:遍东方的虚空分,不能住在西方,也即东方有东方的虚空分,西方有西方的虚空分。但这样承认即是许虚空非为一体之法,因此也应知东南西北等一一分的虚空,各有它的有分。由是成立虚空并非一体不变的常法,因它不是周遍一切方的法,如同瓶子,各各有别。

人们往往认为虚空等是常有实存无变迁之法,在如上观察下,不难发现这类观念只是人们内心的假立观念,其实并不能成立。佛在经中说过:“迦叶,常是一边,无常又是一边。此二边之中,无色、无示、无住、无显、无知,此乃中观道也。”世人的常与无常皆是边执戏论,若能远离此相对的二边,安住于无二离戏之道,即是真正的中观道。《秘密不可思议经》中说:“寂慧,谁也无法言说虚空是常有或无常,如是如来之身亦无法言说常有或无常。”能得如是远离常与无常的戏论边执者,方得亲见如来。

庚三、(破时是常)分五:一、若许时常为因亦定许时常是果;二、示彼理由;三、变异与常相违;四、自生与待因生相违;五、从常生无常相违。

辛一、若许时常为因亦定许时常是果:

若法体实有,卷舒用可得,

此定从他生,故成所生果。

若外道认为:只有时间本体恒常实有,收缩凋零舒展生长的体用现象才可得有。自宗破曰:由这些现象定可推知时间是从他缘生起,所以时间应成所生的果法。

密行等外道宗派认为,时间是成实常有之法。正是因为时间有实体,所以树叶等法在春夏季节有舒展生长现象,如云:“不知细叶谁裁出,二月春风似剪刀”,到了秋冬季节,万物又有凋零萎缩现象,这些都是时间的体用功能现象,若时间是无实体之因法,则不可能产生这些春荣秋谢的果。所以由比量可推知,一定会有“时”存在,其本体不观待它缘而有,是常有之法。针对这种观点,圣天菩萨以对方之根据来推翻其立论。外道以卷舒现象成立时间法体常恒实有,但卷舒体用现象,其实恰好可以证明时间是他缘所生法,是众因缘成立的果法,由此它怎么会是常恒实有的法呢?以万法的卷舒才成立了时间,这明显说明了时间是以种种外缘建立,如果没有这些水流花谢、万物枯荣的现象,时间怎么可能成立呢?现代物理科学的研究,也揭示了人类的时间概念只是在特定空间、速度中的一种暂时现象,随不同空间、速度有变化。所以在详细观察下,时间是因缘假立之法,是由种种其他因缘聚合生起的一种果。既是因缘所生的果法,即不能成立为常,也不能成立为实有本体之法,由是彻底推翻密行外道的立宗。在内道中,以胜义理观察,时间无有丝毫自性可得,不可成立任何常与无常性;在名言中,观待有情的分别心识,也许可假立的时间法,如经云:“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”

辛二、示彼理由:

若离所生果,无有能生因,

是故能生因,皆成所生果。

如果不观待所生果,则无有任何能生因,以此一切能生因,皆是观待果而成的所生果法。

上偈中所言的推理,此颂再加阐述,说明时间为何是他缘的所生果。外道说时间是常有实体法,是万物的生因,然而所谓的能生因,必然要观待所生果才可成立,《中论》云:“因不生果者,则无有因相。”如果没有所生果,怎能凭空安立能生因的名字呢?比如说父亲与儿子,必须相互观待才可成立,观待自己所生果的儿子,能生因的自己才可名之为父亲,若无子则不可能有父。同样,能生因的时间与所生果的万物卷舒现象,也必须相互观待才可成立,既然是相互观待才可成立存在,时间法即不能成立为常恒实有法,也不能自性成立为能生因。从观待万物现象成立角度而言,时间也可成立为这些现象的所生果,因为它是观待这些事物的迁流变化才成立的法,并非恒常独自成立。所以可成立时间是诸法的所生果,而且由于其能生因的诸现象法无常无实,其所生果时间也不可能成立是常恒实有之法。

辛三、变异与常相违:

诸法必变异,方作余生因,

如是变异因,岂得名常住。

诸法必须有变异,才有可能作为其余法的生因,如是有变异生灭的因法,难道能得名为常住不变吗?

外道许时间是万物卷舒现象的生因,而作为生因,不可能是常有法。某法要作为他法的生因,即因和果之间,必须要具备能饶益所饶益的关系,因是能饶益、生起果的法,果是因所饶益的对象,因要饶益果,必须要有作业变化,有变化才有生果的功用。比如说青稞种子,它要产生苗芽,自身必须要发生变化运动,然后其芽胚才有可能生长出苗芽,如果种子本身没有作业变动功能,它就不能成为苗芽的种因。同样,若时间是万物的生因,那时间必定要有变化作业,既有变化运动作业,那么它怎么能够称为常住不变的法呢?如果时间是常住不变的法,它应成与诸生长枯萎现象毫无关系,起不到任何作用,不能许为诸现象之因,如《释量论》中说过:“被刀伤黑者,药愈合相属,何用无关木,不应知为因。”若许时间是万法生因,那就非得许它有变异动作不可,如是则坏外道自宗所许。如果彼等坚持许常有时间法能生诸现象,此诚然如同许无变虚空能生万法,石女儿能作种种事一般,为何等可笑之劣论也!

辛四、自生与待因生相违:

若本无今有,自然常为因,

既许有自然,因则为妄立。

如果许本无今有的万物现象生起,以自然常住为因,既然承认诸法是自然造化不待因缘,那么于彼等建立能生因则为妄立。

一些外道认为,时间虽无变异具常恒性,然不能以此推翻它不是万法的生因。他们认为本无今有的苗芽等法,其生长枯萎等是一种自然造化,不需观待其他因缘,唯以自然常住的时间为其生起基础,也即许时间虽是无变异的常法,然而依彼可以自然生起本无今有的苗芽等法。分析彼等观点,其实是在承认诸法自然生灭无需因缘饶益,以此补救彼等“常恒不变异的时为万法生因”立论之缺点。这种补救也无法成立,诸法若不待因缘自然生长,那么安立常恒实有的时为诸法生因,实是毫无道理。某法若不观待因缘,自然地生住变异,即是无因有生,如果还要为它安立一种能生因,这明显是迷妄无理的愚行。而且所生的苗芽等,若是本来无的法,那又如何会成为有法呢?如《入菩萨行》中云:“因位须许无,无终不生故。”无论从哪方面观察,这种许“自然常为本无今有诸法的生因”的观点,唯是妄立。

辛五、从常生无常相违:

云何依常性,而起于无常,

因果相不同,世所未曾见。

为什么依于常恒本质的法,会生起无常之法呢?因与果的相截然不同,这是世间未曾见过的事。

再观察外道所说能生因与所生果的各自性质,其立论之荒谬可笑就会更明显。外道所许的能生因——时,为常恒实有法,而所生苗芽卷舒现象是变异不断的无常法,如是常恒的因,为什么会生出性相迥然不同的无常果呢?这无疑是极不合理的立论。俗话说:“种瓜得瓜,种豆得豆”、“龙生龙,凤生凤”等,因与果之间必定会存在同类相续,这是世人共许也可现见的一种规律,任何一对因与果之间也必然会如此。两个法性相完全不同,不属于同类相续,此二法如果许为因果关系,这在世间从来就未曾有过,谁人也未曾见过。比如说,无情法生出有情,麦种生出稻芽等等,这类事情是不可能出生的;同样,外道所言的从常有时间生出卷舒生灭的无常万法现象,诚然也是不合乎因果规律的谬计。此处的未曾见,是没有见到按对方所许应该可以现见的法,是因明中所共许的正量,故依之完全可以成立外道所计的从常生无常是邪计。

以另一种方法观察,若时间常有不变,那么人们相续中的安乐等是长期产生还是次第偶尔产生呢?若是次第产生,那么从时间产生的安乐果是无常,其能生时间也应是无常,因为能生和所生是相依而成立的,一者不存,另者也不成立;若回答是长期产生,那么世间众生应恒时感受安乐,没有痛苦之时,可是现实之中并非如此。由此即可清楚了知时间等诸法,皆非常有之性。

庚四、(破极微是常)分三:一、破极微常;二、若极微无方分则瑜伽师不能见;三、佛不说极微是常的理由。

辛一、(破极微常)分三:一、有方分则应成非常法;二、同类极微和合则不应生他体;三、破未成有支分之前的极微无方分。

壬一、有方分则应成非常法:

若一分是因,余分非因者,

即应成种种,种种故非常。

如果极微相合的一分是诸法生因,而其余未触的诸分是非因,那么极微即应成有种种不同分,既有种种不同,则非常法。

胜论外道认为,四大种极微是常恒实有法,由往昔业力增上众多极微和合,而成有支分的粗尘物体,由是生起器世间。此偈始破析这种许极微为常的观点,其是从极微是否有方分的角度观察。若按对方观点承许,极微是无分常法,由彼等相合构成有支分的粗尘,那么这种相合,必定是遍体相合,无方分故,由此则两个极微必须完全融入对方,二者完全成为一体,如是则聚合众多极微也无法使方分增大,无法组成粗尘。若对方不敢如是承许,转而承认极微之间是局部也即一分相合,其余诸分未合,那么极微的诸分只有一分相合,成为粗尘物体之因,其余诸分不能与他尘相合故,成为非因。在同一极微上,既有是粗尘生因的方分,也有是非因的方分,种种方分各不相同,由这些不同方分所成之极微,也就不可能是常有不变的法。常有法不会有作用,不会有变化,而有种种分的极微,既可接触他尘发生作用,也会因有不同方分故可分析破坏,所以无法成立为常有不变之法。再说,若极微的一分有触则成为非常恒之分,另分无有相合故仍为常有法,于一极微上既有常分又有无常分,这样的极微又怎么会成立,又怎么能承认为器界的常有生因呢?

壬二、(同类极微和合则不应生他体)分二:一、正说;二、与许极微不遍体和合相违。

癸一、正说:

问曰:极微无有方分,能遍体和合,由同类极微和合方能生其他色境,所以由同类极微遍体和合,生起有支分的粗色,这又有何不能生起诸色法呢?

在因微圆相,于果则非有,

是故诸极微,非遍体和合。

在因位极微的所有相,在果法粗尘上则非有,所以诸极微和合生起粗尘时,非遍体和合。

若外道许极微无有方分,在相合时是遍体和合即全体相遇和合的方式,由此构成粗尘。分析这种观点,如果真能成立,诸无方分的极微相互之间遍体和合构成粗尘,那么因位的极微之相,在果位的粗尘也应具足,果位粗尘与因位极微二者应完全相同。所谓的遍体和合,是二者完全相遇合,完全进入融为一体,如《入菩萨行》中所言:“不入则无合,无合则不遇。”遍体相合者相互进入成为一体,如是则集合无数极微,其相状也不会有差别,就像人们将无质碍的虚空空间叠加在一起,永远也不会改变其相状一样。可是,由极微组合成粗尘时,粗尘上并无有极微的相状,而是发生了变化,变成了有方分、无常易变的粗色法,与极微显然不同。由此现量即可了知,极微相合造物并非遍体和合。若是遍体和合,则无论相合多少无方分的极微,也不会有体积增加与外相变化;再者既无方分,又如何相遇增加成粗尘呢?甲操杰大师于注释中言:无方分的极微,唯在意识上可以假想显现,实际中不可能存在。对此诸学人也应明了,于真实名言中,常恒实有的无分微尘不可能存在,只是在心识中由妄计执著,才形成了这些概念。仁达瓦大师说:因位的无分微尘非眼识之境,果位的粗尘是眼识之境,因果二者截然不同,由无分成为有分,如同无实成为有实一样,显然是不合理的。

癸二、与许极微不遍体和合相违:

于一极微处,既不许有余,

是故亦不应,许因果等量。

在一个极微处,既然不许有其余极微同住,所以也不应许因极微与果有支粗尘二者等量。

再从外道自宗所许的观点分析,极微也不可能由遍体和合的方式构成粗尘。彼等许极微是常恒实有本体的法,如果是常有成实之法,在一个极微所住之处,即不应承认有其余微尘同住。如果有其余微尘可以与它共同安住一处,那它应成与虚空一样无有任何实体之法,不可能构成有形色的器世界粗尘;而且应成构成须弥山的所有极微,皆可住于一个极微的位置,所有的器世界无法构成等,有许多过失。所以,若许极微可以遍体和合,则成为因果等量,因为极微遍体和合则无法使其相合的体积数量增上,导致无数极微相合之果,也只能与一个极微大小相等,这种因果相等的说法,当然是谁也无法接受,亦不应承认的。若承认极微遍体和合造物,那即是许因果等量,须弥山王与一个极微相等,三千器界与一个极微相等,如果不是癫狂者,这种说法谁会承认呢?而且外道许极微是常有无分的法,可是其果法粗尘却是有方分可变异又能现见的法,因果二相大不相同,极不合理。所以从多方面分析,彼等所许极微遍体和合的观点,毫无成立的依据。

壬三、(破未成有支分之前的极微无方分)分二:一、正破;二、极微无方分则不能运行造境。

癸一、正破:

问曰:极微在成就粗尘时,虽然有方分,但是在未成就有分粗尘时,极微是无方分的。

微若有东方,必有东方分,

极微若有分,如何是极微。

极微若有东方的方所,则必然有东方的一分,极微如果有分,又怎么是无有任何方分的极微呢?

又有认为:极微在未组成粗尘前是无方分的,在组成粗尘时,即发生变化,形成了有支分的物体。这种观点很显然不合道理,若极微无有方分,那么它在组成粗尘前,有没有靠东方或西方等方向呢?或者具体一点,假若将一粒极微放在手掌上,它有无朝向手掌或向上的一面呢?若无有,则极微无法与任何法接触,如是也无法组成粗尘。如果承认它有方向,比如说它有东方,那么它必定有东方的一分,既然有方分,又怎能说极微在未成就粗尘前,无有任何方分呢?极微若无任何东西等方向,而又实存常有,则它应成遍十方无有边际,不可能组成有形质有支分的粗尘法;若有东西等方向,则它必然有方分,有方分即不能成为极微。这种推理其实很简单,然法义不在学习,而是必须要修学者将其融入内心,若能依之反复观修,对诸法一一思维分析,定会明白外界有形色的诸法唯是内心的错觉幻相,在真相中并非由任何所谓的原子中子等微尘所成也。

癸二、极微无方分则不能运行造境:

要取前舍后,方得说为行,

此二若是无,行者应非有。

要趣取前面的方向舍离后面的方向,才得名为运行,此取前舍后二者若无有,则运行的极微也应成非有。

极微要成就粗尘,必须要有一个运行过程,诸极微朝一个中心点靠拢集中,然后才有可能成就粗尘。然而若许极微是常有成实无方分的法,即不可能有运行。所谓的运行,必须要有取前舍后的过程,需要有一个具方分体积的主体法,趣取前面的方向,舍弃后面的方向。如极微无有方分,也就无有前后之分,那它即不可能成立此取前舍后的运行,如果没有运行,那极微又如何积聚成粗尘呢?由此可见,所谓无方分的极微,它绝非组成粗尘有支分物质的因素。无有方分的极微只是人们在心识中假立的一种概念,外道与内道二乘行人执无分微尘实有不虚,是构成世界万物的基本因素,而观察这种所谓的无分微尘是否可以有运行时,便可很明了地知晓这种极微不可能实有存在。

辛二、(若极微无方分则瑜伽师不能见)分二:一、正破;二、破由有粗尘故许极微是常。

壬一、正破:

问曰:极微是常恒实有的法,诸瑜伽师的天眼亲见故。

若法无初分,无中分后分,

是法无所现,由何者能见。

如果极微法无有前分,也无有中分与后分,这样的法无有任何形体显现,由何者的眼识能见到呢?

外道认为,极微一定是实有存在的,因那些修持禅定得到了天眼通的瑜伽师,可以用天眼现见这些极微的存在。这种说法能否成立,用不着内道瑜伽士的现量观察,即使以比量也可完全推翻其立论。外道所谓的极微,其本身无有初中后任何方分,既无方分,也就无有可见的任何色体,如同虚空、石女儿一样,不能为任何眼识所缘。所以对此无色体形质的法,又有什么眼识能见到呢?无显现的法,如同石女儿,如果说见到了,那只能是一种颠倒识。大疏中言:极微本身并不成立,若说瑜伽师见到了极微,唯是颠倒识,如同有眼病者见到空中有毛发一样,这些所见的极微如同毛发皆非名言正量。如是从能见的眼识,与所见的极微两方进行破斥,使外道想以天眼现量成立极微的意图全然失败。

壬二、破由有粗尘故许极微是常:

问曰:假如极微不存在,那粗尘应成无因,由果法粗尘可现见故,其因——极微也一定存在;而且极微不由他法造作,其本体必然是常恒实有的。

若果能坏因,是则因非常,

或是处有因,彼处即无果。

若果的生起能灭坏因的存在,这样的因则非为常有;或者于是处有因法极微的存在,彼处即无有果法粗尘。

由果法粗尘的存在,不但不能推出其因法极微的常有成实性,相反可以推证极微是无常法。若按外道所许,粗尘的因是极微,那么在粗尘果法已生起时,其因法极微必然已灭失。世间因果规律必然如是,如种子生起苗芽,其苗芽生起时,也是种子灭坏之时,若种因不变异灭坏,其苗芽果不可能生起。同样,极微在生起粗尘时,必然要变异灭坏其自相,才可生起粗尘果法。如果说常有的因,仍可生起果法,既然因是常有,那么因果同时,不可能存在因果关系。再说从果法观察,果法的产生并非常时都有,而是时有时无,或说现在有昨天无,那么现在产生果法的因与昨天不产生果的因,是否为同一呢?若许因法恒常,即应承认为同一。而因法既然常恒具足,又为什么有时生果,有时不生果呢?如是从果法不常有的角度观察,即可彻底推翻因是常有法的立论。

对方又提出:因与果从表面上看,要因变灭才会有果法的生起,但实际上极微生起粗尘时,因体未舍就能生起果法,就像羊毛与氆氇一样,羊毛编成氆氇时,其羊毛的本体并未舍弃,才有氆氇的存在,不然无羊毛的存在,又怎会有氆氇存在呢?本偈颂后两句即是对此驳难的回答:在因位时,是否有果法存在呢?若有则成因果同时,而因果同时是不可能成立的。若因位有果,二者同时则如同瓶子和柱子一样,二者之间无法存在饶益生长的关系。如果你们许极微是常有的,那么永远不可能生起果法粗尘,若果法已生起,在果位即不能再承认有因法极微的存在,如是应知极微非常恒实有法。堪布阿琼说:如果因果同位,则世间任何一对相违法,如水与火也应成立因果关系。很明显,因果同位谁也无法成立,如是常有的极微能生粗尘,也绝无成立的可能。

辛三、佛不说极微是常的理由:

不见有诸法,常而是有对,

故极微是常,诸佛未曾说。

在真实智前,不见有任何诸法是常有而且具有质碍,所以诸佛未曾说过:极微是常有法。

不但以比量推理可以破斥极微是常的观点,以圣教量或说诸佛圣尊的现量,也可以破斥这种邪见。在诸佛圣尊的真实智慧前,从未见过既是常恒又是有对的法。有对是有为法的一种法相,包括三种:一障碍有对,二境界有对,三所缘有对。此处是指障碍有对,即色法与色法之间互有质碍。在名言中,一切有质碍的法,如瓶子柱子等,都不会是常有不变的法,这是如来尽所有智所亲见的实相,所以三世诸佛在任何一部经典中也没有说过:极微是常而有对的法。某法若有对,即为有为法,只要是有为法,它必然是无常幻法,佛陀说过:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”在内道有部经部行人中,也有承认无分微尘是成实存在的法,但这只是一种不了义的观点。现代物理科学研究者也应知,要找到组成物质的最细结构,只能是徒费心机,物质只是一种幻相,它没有常而有质碍的最细尘粒,若在虚幻的现象界中寻找,将会离真相越来越远,永远也不可能穷尽其微,只有转而研究人的内心,宇宙物质之谜才有解开之时。

从所缘有对的角度观察,不仅所缘的微尘非实有,能缘的心识亦不成立,有对故。甲操杰论师在注疏中言:诸唯识师以胜义谛理论广破了极微与外境实有,但又许心识成实;若以此处所言理论观察心识,同样可以推翻内识实有的执著,因外境与内识都是世人共许的名言,若所取的极微等无实有,那么能取的心识又如何成立呢?故此二于实际中皆无实质。大疏中也言,依此偈可破斥一切能取所取的微细成实法,不仅于观待极微而成的色法可破实执,观待无分刹那时间而有的心识,同样可以依理破除实执,了知诸法皆非常有的无常虚幻本质。

庚五、(破解脱实有)分二:一、破内部许解脱实有;二、破外部许我体是解脱所依。

辛一、(破内部许解脱实有)分二:一、灭谛非实有;二、实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违。

壬一、灭谛非实有:

问曰:诸佛虽说“极微不是常法”,但说过“无为法是常”,所以由道谛而得到的灭谛解脱是常法,就像河流虽无常,而河堤定然是实有常存之法。

离缚所缚因,若有余解脱,

彼都无所生,故不名解脱。

远离此等能系缚的集谛、所系缚的苦谛、解脱方便因的道谛,如果有其余的灭谛解脱,则它无有所生之处,因此不能名为解脱。

在内教中,小乘行人不了解无为法唯有名言而无实体,他们认为无为涅槃解脱是实有常恒之法,由此生起常有执著,许灭谛涅槃实有。而实际上,所谓的灭谛解脱,即是依道谛远离能系缚的业惑集谛和所系缚的轮回苦谛,也即依方便断除痛苦轮回及轮回业因,寂灭一切痛苦流转及流转因缘。《经庄严论》中说:“解脱唯迷尽。”轮回唯是二取执著迷现,若断除对这些迷乱显现的错误认识,体悟无生,即是获得涅槃解脱。因此偈颂中说涅槃解脱,即是依道谛远离能缚的业惑集谛与所系缚三界轮回苦谛,由此现前的境界,假名安立为灭谛,其实并无实体。若除此之外尚有一个真实存在的灭谛解脱,那谁也无法找到其所住处,无法找到其来源,而且这样的解脱对谁也没有饶益,不能使有情远离轮回苦谛。本师释迦佛说过:“诸比丘,过去世、未来世、虚空、涅槃和补特伽罗,此五法唯有名言而无实体。”《般若二万颂》中也说过:“善现,一切法如梦如幻,涅槃也如梦如幻,较涅槃有胜法者,此亦如梦如幻。”一切法皆如梦幻,无有实质,故不应许解脱实有体性恒常存在。

壬二、实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违:

究竟涅槃时,无蕴亦无我,

不见涅槃者,依何有涅槃。

证入究竟涅槃界时,无有诸蕴,也无有依蕴假立的补特伽罗,既无补特伽罗我,则不见有现证涅槃者,如是依何者而说有涅槃呢?

有情依修道智慧寂灭五蕴相续,断除一切迷乱分别念,证入无余涅槃时,一切二取迷现皆融入法界,此时既无有五蕴,也无有人我存在。既无有人我五蕴存在,依彼等安立的涅槃又怎么存在呢?世尊在《阿含经》中说过:“永尽诸苦即名尽,乃至永断诸蕴、爱尽、离贪欲,名为寂灭涅槃。”涅槃是尽灭一切轮回苦谛所摄的五蕴人我等法,如是所依的补特伽罗不存,能依涅槃不可能实有存在。真正的涅槃解脱,不是一般凡夫人以分别心所能想象的,在真实证入涅槃时并无任何能依所依的分别,那时一切二取法皆已消融于寂灭之境。在凡夫心目中,往往以为获得究竟涅槃果位者,像本师释迦佛那样有三十二相八十种好的佛身,然这些身相只是在众生面前的一种幻化,是一种非了义的显现。《金刚经》中说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”大疏中言:“本颂前两句言所依不存在,后两句说能依不存在。”若能由此着手,即可彻底打破小乘行人对涅槃解脱的实有执著。

辛二、(破外部许我体是解脱所依)分三:一、破数论师计思所摄的解脱是常;二、破有思功能所摄的解脱是常;三、明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我。

壬一、破数论师计思所摄的解脱是常:

问曰:若依我等数论派所言,涅槃是有所依的,因为自性与神我各别异体时,则大等流转生死,最后神我了知自性后,则一切变异隐没于自性之中,唯有神我存在,此即为解脱的我。

离爱解脱时,有思有何德,

若无思有我,便同无所有。

神我于境远离爱欲而解脱生死时,汝许彼有思维又有什么功德呢?如果说解脱时神我虽存在而无有思维,便与无有神我相同。

数论外道许一切所知法摄为二十五谛,其中神我是一种意识,是常有法,能享受一切现象等等,自性是其余二十三种现象之因。最后由神我思维认识实相,舍弃对诸现象的爱欲得到解脱时,二十三种现象融入自性,唯独剩下解脱的神我。若解脱真是如此,那你们所谓的解脱所依之神我,已离开对五唯五大等二十三种现象的思维执爱,此时他无有一切能享受的对境,既无有思维享受之对境,那么这种神我的意识思维又有什么功用呢?他已无有任何可思维缘依之境,纵然有思维能力也只能像白痴一样,起不到半点作用。无有作用的法如同虚空一般,自体尚无法成立,若将这样的法承认为解脱所依,诚然不能成立涅槃实有。如果你们数论外道承认解脱的神我无有思维,既许无有思维,则神我也不存在。因彼等许神我与思维是等遍,就像火与热一样是同一体性,不可分离,思维不存在,则神我也成了子虚乌有之法,不能作为解脱的所依,既无所依,则能依涅槃也就如同空中楼阁,不可能实有存在也。

壬二、破有思功能所摄的解脱是常:

问曰:在解脱位时,虽然无有真实了知外境的思维,但是有不知境的思维种子,所以神我存在。

若解脱有我,则容有思种,

无我则于有,思维亦非有。

若在解脱位时实有所依的我,则容许有思维的功能种子存在;然而实义中无我,则对流转三有与否的思维也非有。

数论外道许神我得到解脱时,虽无思维作业,然而并不能说完全没有思维,因为思维功能的种子仍存在,以此也就没有解脱位神我不存在的过失。这种辩驳无法成立,上述内容中已用教证理证进行了观察,于解脱分位时不存在任何五蕴我或离蕴我。若解脱位时有我,那么所谓的思维种子也不妨有其存在所依之处,而实际上在解脱位不存在任何我,如是“皮之不存,毛将焉附”,依我而有的思维种子绝不可能无依而有。甲操杰论师以另一种方式注释此颂:本颂初二句为内道论师的辩驳,以解脱位无我故无思的推理破斥外道;第三句是外道反驳:若无我则无有解脱,如是一切众生将永无解脱而流转于三有,如是有种种过失,因此应许解脱位有我;第四句是内道的破斥:若神我解脱位实有存在,亦不能许有思维的存在,如上偈所破,然而既不能许有思维存在,“若无思有我,便同无所有”,神我亦不能许有,如是思维种子也就不能承认有存在。

壬三、明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我:

诸脱离苦人,定非由他有,

是故应称说,我一切永尽。

诸脱离轮回痛苦的人,决定不是由离蕴常我而有解脱,所以应当恰当地说,于解脱位时,我与一切五蕴执著烦恼永尽无余。

涅槃解脱是脱离一切痛苦轮回,断尽二取迷乱执著,由断实执而趋入无为寂灭。这个过程中,并非如外道所说那样,有常有的离蕴我存在,由这种常有的补特伽罗我获得实有解脱安乐;而且恰好相反,若有常我存在,则有情永远无法得到究竟涅槃。因为一切轮回中的烦恼痛苦,皆由我执而起,我执的生起对境有外道所遍计的常我与俱生我,要彻断我执,必须彻底了达此二种补特伽罗我的虚妄本性。堪布阿琼说:如果存在常有的我,那么有情肯定无法获得涅槃。我若是常有,即不可能在得到涅槃后有所变化成为常有自在之我;若涅槃前后皆具常我,常有者永无变化,如是则意味着我永远无法寂灭一切实执痛苦得到解脱。所以应依正理观察,了知涅槃即是永尽一切我与我所的执著,不仅要断灭一切离蕴常我的邪执,有情心识中的五蕴常我等一切俱生我与我所的执计,也须要灭尽。如是永尽一切我与我所的寂灭境,即是涅槃解脱,故不必如诸外道那样庸人自扰,建立种种所谓的神我、大我作为解脱所依。

己三、断不许破实有之诤:

问曰:若如汝等所许,无为解脱唯有名言而无实质,如是则希求涅槃解脱又有何益处呢?

宁在世间求,非求于胜义,

以世间少有,于胜义都无。

宁可在世间追求解脱,而非于胜义中希求,因为在世间尚有少许假名,于胜义中一切都无有。

涅槃解脱果唯有假名而无实质,这并非说世人不要追求解脱果位。涅槃解脱果,是观待沉溺于轮回迷乱痛苦中的众生安立的名言,其本体唯是远离迷乱实执之境,是大无为的胜义境界,非言语分别心所能测度,如《入菩萨行》中所言:“胜义非心境,说心是世俗。”求涅槃解脱,是世俗名言中针对有痴心的有情而许,因他们有痛苦执著,故解脱安乐也相应存在。在胜义中,无法求得任何可缘执的涅槃解脱果位,因胜义实相中,不存在任何轮回涅槃等戏论分别法,龙树菩萨说过:“无弃亦无得,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅槃。”“诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无处,佛亦无所说。”寂灭一切戏论缘执的解脱境中,实无任何可希求之法,自心尚有希惧分别的有情,若要有所缘执希求,只有在世俗名言中才有可求之安乐果法等。俄巴活佛云:于世俗名言中,涅槃解脱是容易理解的法,而于胜义中,涅槃是凡夫无法了悟之境。本师释迦佛于金刚座证悟后曾说过:“深寂离戏光明无为法,吾得犹如甘露之妙法,纵为谁说亦不能了知,故当无言安住于林间。”胜义涅槃是一般众生难以信受之法,以世俗名言假名安立后,众生才可相似地了知。胜义远离了一切名称戏论,世俗中尚有种种假名,如军队、花鬘、解脱等,由此等假名,凡夫修行人可以有所缘执,使自己渐渐趋入菩提道。

有关“世间少有,胜义中都无”的问题,将在下品广述,此颂只是在两品之间,作为一个连贯接引,故不作广释。在诠释此颂时,诸论师有所歧异,有以自续派之见解释,有以应成见诠释,诸人当细心观察。

第九品释终