金刚经释

 

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

索达吉堪布  着释

 

智悲云聚中,降下善说雨,

成熟诸众者,敬礼释迦佛。

 

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

 

有人终生念此经,未知其义真可惜,

有人常为他人说,自未尝义真稀有!

其多汉文注疏本,我皆阅尽未满意,

故此发挥自智慧,撰着金刚经义疏。

蒙受文殊加持力,前人未解之深义,

或许此处已明示,具缘智者当细阅。

 

释题:《金刚般若波罗蜜经》

经论命名的方式有以比喻命名、以弟子请法而取名、以时间取名等共计八种。取名之必要在《楞伽经》中云:“若不立名称,世间皆迷蒙,故佛巧方便,诸法立异名。”为了便于分辨取舍,每部经论都有属于自己的名称。上根者,能依靠经论之名而知义,中根者可以依名解其大意,下根亦能依名查寻此书。

此经全名为《金刚般若波罗蜜经》,藏文又名《般若三百颂》。般若是梵语,通常译经的时候有五种文不翻,此处般若有多种含义故不译,本经以金刚比喻般若智慧,波罗蜜是到彼岸的意思,即依如金刚般坚固的般若智慧,能摧毁我法二执,永出三界,到达智慧彼岸获得大安乐涅槃的果位。

《摧魔金刚仪轨》中讲述金刚具有无坚不摧、不坏、不变等七种功德;另有内典中说,帝释天王手中持金刚与阿修罗战斗,此金刚是由一位仙人的骨头做成,能摧毁一切而不为他坏。同样,般若空性犹如金刚,能摧坏一切世间颠倒邪见执著,这些邪执却不能损坏般若智慧,真正有了般若正见,世间任何邪魔外道也不能动摇。此金刚般的智慧也叫金刚心,如《大智度论》卷四五云:“一切结使烦恼所不能动,譬如金刚山,不为风所倾摇,诸恶众生魔人来,不随意行,不信受其语,嗔骂谤毁,打击闭系,斫刺割截,心不变异……诸虫来啮,无所亏损,是名金刚心。”

译者:姚秦三藏法师鸠摩罗什。

姚秦是中国古代南北朝时期,北朝十六国之一,国主姓姚,历史上称为姚秦,亦称后秦。三藏法师是指精通经律论三藏十二部佛法并能弘扬者。鸠摩罗什,译成汉文曰童寿,指大师幼时即有长者之德。大师出生于古龟兹国(新疆),7岁出家,日诵千偈,12岁即精通小乘教义,声名远播。后来又广学大乘,通诸玄义,有罗汉为大师授记:若35岁之前不破戒,当大兴佛法度无数人。已得三果的母亲也告诉他:大乘之法,将以你的力量广弘于震旦(中国),但于你自身无利。大师回答:只要使大法流传,众生觉悟,虽自身无益,苦而无恨。

大师每次至西域诸国说法,诸王都长跪在座侧,请师登踏上座说法。前秦苻坚为得到大师数次兴兵,却未成功;吕光得大师后,因他不信佛法,对于大师种种虐待,师皆忍受。后来姚秦国君迎请大师至长安,集八百高僧于逍遥园(今西安户县草堂寺)辅佐其译经论九十八部,三百九十余卷。国君姚兴害怕法嗣无继,赐宫女,师不得已而领受之后,另行别住,每次讲经前都说:“譬如臭泥中生莲华,但采莲华,勿取臭泥也。”有弟子想效仿大师与女人共处,大师即取针一把吞下说:“你们能不能吞下这些针,如果不能像我这样,怎么敢学我的行为呢?”大师临终时发愿说:“如果我所翻译的经典没有错误,愿我火化后舌头烧不坏,如果有错误,舌头就烧化。”当他圆寂荼毗后,唯有舌头没有烧化,大师的舌舍利塔至今尚存。唐道宣律师曾经问天人:“为什么现在人都喜欢读鸠摩罗什法师翻译的经典?”天人说:“鸠摩罗什曾任过去七佛的译师,他所翻译的经典,深得佛心,所以人们都喜欢读诵他所翻译的经典。”

本经尚有多种译本,北魏菩提流支、陈朝真谛、隋达磨笈多、唐玄奘及唐义净等法师都曾译过此经,总计六种。而古今流传最广的当首推鸠摩罗什大师的译本。译经的差别不外乎二因,一为所依梵文版本不同,二为义译与句译的不同。此经以大师真实语的加持,无幽不显,无微不彰,文辞简洁流畅,历代持诵者多有效验。

藏文译本前有“顶礼一切佛菩萨”的译礼句,这是藏传佛教译经的传统。金刚手菩萨化身的藏王赤热巴巾曾规定:翻译三藏前都应加顶礼句,经藏以十方诸佛菩萨为对境做礼,律藏以释迦牟尼佛为译礼的对境,而论藏则以三世诸佛智慧的总集文殊菩萨为对境。翻译前作译礼主要是为了遣除译经中的一切违缘,增上一切顺缘,亦为了遵循王规,明确属何部所摄。由此经的译礼可知,《金刚经》归属大藏经的经部。

此译本中的三十二分品,如“法会因由分第一”等,佛经中原来并不存在,是梁昭明太子后来所加。藏文译本中没有分品,其他的几个汉译本也没有。而世亲论师的讲义有分品,江味农居士的讲义则分为一百八十四品。对此有人认为:佛经里不能随便妄加分别念,昭明太子因在经上加分品,故一直在受苦报。但此事难予定夺,法王如意宝曾说:“因果方面的问题很难以分析。”因此我想,虽然原则上佛经中不能加分别念,但在佛经里加一些凡夫人的分别语言会不会有一些果报,难以确定。另外,如果分品、略释、科判等的语言不能加,那我们现在解释佛经时也会有些困难。因此,如果不是故意对佛经作诽谤,在解释佛经时,加一些语言或科判,对理解原经文也有很大的帮助,这样做可能不会有很大的过失。

如是我闻:一时佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

此是我亲眼所见、亲耳听闻的:当时,佛在祇树给孤独园,与上座大比丘一千二百五十人及大菩萨众共聚一处。

此句是讲佛经的缘起,即表明佛说法的时间、地点及说法的因缘等。“如是我闻”是后来经典的结集者所加,释迦牟尼佛在《涅槃经》中开许阿难等弟子结集三藏,结集时可以于卷首加“如是我闻”,表明以下的经文由结集者亲闻,中间加问答者等联结语,末后加“天、龙、人非人等欢喜信受”此类语句。所谓佛经,有佛陀亲口宣说的,有佛开许后成为经文的,亦有佛陀加持而成的佛经。佛灭度后过十二年作了第一次佛经的结集,第二次结集是佛灭后八十年,第三次结集在一百八十年后,亦有说三百年后。关于三藏结集时间有很多说法,无论历史年代如何,经过这三次结集,三藏全部由文字表示出来并流传至今。从第一次结集来看,分别由多闻第一阿难尊者诵出经藏,持律第一优波离尊者诵出律藏,又由头陀第一大迦叶尊者诵出论藏。此处“如是我闻”显然是阿难尊者所加,而以此表明本经是由佛开许而成的经文。

佛教史上,对于佛的说法时间有许多争议。有说佛陀说法四十九年,也有说佛陀说法四十五年,众说纷纭。经中说“一时”,一方面是因佛陀何年何月说此经无明确记载,故说“一时”而未标明具体年月;另一方面,佛在过去、现在、未来三时当中为不同众生宣说八万四千法门,现不可思议大神通力,故说“一时”。道宣律师曾问献供的天人:“佛灭度后去往了何处?”天人答:“尊者问哪一尊释迦佛呢?佛正在为人说法,您是问法华会上的,还是涅槃会上的,还是华严会上的,无量世界有无量释迦佛三时说法,尊者问哪一尊呢?”由此可知,此“一时”非彼一时,法无定法,佛的境界非凡夫可以分别揣度。

此经的缘起依五圆满方式宣讲,即本师圆满为三界教主人天导师释迦牟尼佛;境圆满为佛法中土印度舍卫城祇树给孤独园;眷属圆满为大比丘一千二百五十人及大菩萨众。藏文译本与义净译文皆有“大菩萨众”。后代有说此经是为小乘比丘所说,实属谬误,此经不仅宣说小乘圣义亦具足大乘庄严之意;时间圆满为佛托钵乞食之后;法圆满为本经所述般若藏甚深法义。

印度六大城市之一的舍卫城,是释迦牟尼佛宣说第二转般若无相法轮之地,著名的祇树给孤独园就坐落于此。这儿也是佛陀显示种种神通变化降伏外道六大本师的胜地,为了纪念这段历史,现在每年神变月(藏历元月),雪域明珠拉萨都会举行隆重的祈愿法会,色达喇荣五明佛学院也在一至十五日中举行十万持明大法会。

关于祇陀园的由来有一段典故:当时给孤独长者看中了祇园幽静雅致的环境,就想买来供养佛及比丘们。祇园主人祇陀太子戏谑要求说:“听说您的钱很多,如果您能以黄金铺地,随铺多少就卖多少给您。”给孤独长者前世为罗西多施主,曾供养过去六佛,所以今生有很殊胜的福报,他可以看见地下的宝藏并且能加持土石变成黄金。给孤独长者依其福报,用黄金铺地,太子为他的精神所感动,还剩一块时,对他说:“既然您买地供佛,剩下的地不用铺了,让我也供养佛吧。”给孤独长者后来迎请天人在这块地上建了一座经堂,故此园名为祇树给孤独园。

1990年,我随上师如意宝去印度朝圣,黄昏时抵达给孤独园。时过境迁,当时那里没有寺院也没有城市,只是一片空旷,供养释迦牟尼佛的殿堂也不复存在,整个祇园在夕阳下显得苍茫而凝重。

尔时,世尊食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。

当时接近中午用餐时间,佛陀整理法衣,仪容齐整后,庄严安详地持着钵盂,缓步入于舍卫城乞食。

上午,世尊与诸眷属外出化缘,佛陀先整理了自己的衣服。衣,亦名福田衣,是出家人的法衣袈裟。作为修行人,衣著应该齐整,只要不是为了打扮,威仪具足不仅不会让他人生邪见,而且可以引发世人的恭敬心与信心,使他们种下善根。佛陀如是注重威仪,后学的佛弟子也应该仿而效之。

佛托钵是否如凡夫一般因饥饿而乞食?并非如此。因释迦牟尼佛已圆满自他二利,成就正等觉的果位,当佛安住虚空藏等持时,世间所有的财富可以圆满获得,而且佛可以运用不可思议的禅定力,使一物变多等等,因此,佛不会因饥饿而食,也不会有不好食。比如在一次饥馑中,佛陀担心阿难尊者生在王族不能忍受饥饿,一天,佛给了阿难一粒青稞。阿难吃后,七天不觉得饥饿,也不用吃饭,阿难感觉很稀有并对世尊生起极大信心。不仅是佛的饮食,佛的身体也与凡夫不同,如《大涅槃经》云:“如来此身是变化身,非杂食身。”《佛说如来不思议秘密大乘经》中也说:“如来身者,非生熟藏之所成养,亦非涕洟杂恶不净所成。如来身者,如阎浮檀金。”既然佛陀不需要饮食,为什么还要显现化缘乞食?大慈大悲的佛陀是为了与众生结缘,令其积累资粮,以及给众生宣说佛法为目的而行乞食的。如《法华经》云:“诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世。”欲令众生开、示、悟、入佛之知见故出现于世,以此因缘,佛在众生面前显现这些平凡的形象。

于其城中,次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

佛在舍卫城中挨家次第乞食后,回到祇树给孤独园,用完斋饭,收拾衣钵,然后洗足,铺座跏趺而坐,安住于正念中。

佛制出家众以乞食清净自活,乞食应该“不越贫从富,不舍贱从贵”,此即佛所显现的次第乞食。乞食具足持戒、修福、降伏我慢、具足惭愧等功德。现代南传比丘还保持乞食的传统,早晨比丘们着衣持钵外出化缘,求福的施主们更是提早准备丰盛的食物等着供养,通常比丘会把满钵的食物带回寺院食用,中午就不再外出化缘。午食后,佛自己收衣、洗钵、洗足,然后铺好坐垫端坐,住于正念之中。玄奘大师此处译文为“端身正愿住对面念”,义净三藏译为“正念而住”,每次佛陀讲法前都安住于正念之中。修行人于日常生活中身体端直很重要,斜着靠着等不良姿势会使气脉不通畅,健康和记忆力都会受影响。藏传佛教特别重视身体端正,强调看书、听法时都应端身正念而住。

时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:

尔时,须菩提长老于大众之中,从自座起立,以左肩搭袈裟,右肩袒露,右膝著地的方式,合掌恭敬欲请求世尊说法。

大比丘中为首的僧人或受具足戒后如法安居受岁达二十腊以上者称为长老。在《般若经》中,须菩提长老的名字常常出现,长老须菩提是金刚般若法会中最主要的一个人物——请法者。释迦佛为弟子传授大乘般若法门后,第一个开许须菩提传授,可见他是精通佛陀般若密意的大圣者。以前的一些论典中认为,须菩提形象上是小乘声闻,但实际他是文殊菩萨千百万化身的一位。

此处玄奘译文前有:“时诸比丘来诣佛所,到已顶礼世尊双足,右绕三匝,退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。”义净译为:“时诸比丘来诣佛所,顶礼双足,右绕三匝,退坐一面。”即当时大比丘及大菩萨们在佛前五体投地三门恭敬顶礼后,右绕佛陀三匝,退坐一面。藏传佛教中,人们无论转绕神山、佛塔或转经轮都必须右绕。右绕有修建的功德,左绕有毁坏的过失,只有苯波教徒才会左绕。而一些佛教兴盛地方的佛教徒左绕佛塔,这是很令人心痛的现象。经藏中有《右绕佛塔经》,专门讲述右绕佛塔的功德,作为佛教徒,基本的因果取舍道理一定要懂,不然,毁坏了自己的善根非常可惜。按印度风俗,请法时“偏袒右肩”或“偏袒一肩”是最尊重的礼节。故出家人应以左肩搭袈裟,袒露右肩,左脚掌亦著地,合掌一心的方式恭敬请法。

“稀有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。”

须菩提首先赞叹佛的功德:“真是很稀有,世尊!如来您以最殊胜的护念,护念着大菩萨们;如来正等觉以最殊胜的咐嘱,善为咐嘱诸大菩萨们。”

世间有很多大教主,但他们并没有使众生得到真实的利益,而释迦牟尼佛真实饶益了一切众生,所以此时须菩提由衷赞叹,并感到稀有。如来是佛的十种名号之一,以佛的十种不同功德称佛为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。《随念三宝经》中对于每种名号的功德都有宣说。此处“菩萨”与《入菩萨行》中的菩萨一致,是指发了菩提心的人。有些论典中说,菩萨是指一地到七地之间的登地圣者,八地以上的菩萨称为“大菩萨”。玄奘大师译为“菩萨摩诃萨”。“摩诃”是大的意思,本来大菩萨是指八地以上的菩萨,但在这里,因为观待凡夫而言,发菩提心的人很伟大,以伟大的缘故可称为“菩萨摩诃萨”。

义净三藏译此句为“如来应正等觉,能以最胜利益,益诸菩萨”,玄奘大师译为“乃至如来应正等觉,能以最胜摄受,摄受诸菩萨摩诃萨”,鸠摩罗什大师译为“如来善护念诸菩萨”。义净法师的译文与藏文比较相合,但几种译本实际意义都是一样。

所谓最殊胜的护念,是指现世当中获得快乐,来世也得安乐。父母或师长以财产名声等来护念我们,但这些都不是最殊胜的护念。佛陀为菩萨们生生世世得安乐,永离痛苦轮回而护念,这才是最殊胜的。结合三大译师的意思:佛以最殊胜的方法令众生今生来世离苦得乐,这就是佛陀以最胜护念护念诸菩萨,以最胜摄受摄受诸菩萨,以最胜利益利益诸菩萨。

所谓最殊胜的咐嘱又指什么呢?印度嘎玛拉希拉(莲花戒)论师说:如来有三种咐嘱,咐嘱诸菩萨。一、善知识咐嘱,佛告诫众生:凡是想今生来世解脱之人,都必须一心一意依止善知识;二、正法咐嘱,如果真正想要离苦得乐,就要依正法修持;三、教言咐嘱,凡欲获解脱者必须依止殊胜教言,饶益无边有情,修持菩提心。嘎玛拉希拉认为,佛就是以这三种咐嘱方式来利益众生的。

佛在世护念利益了当时的菩萨们,那么未来世的人该如何呢?下面须菩提提出了这个问题。

“世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心。应云何住?云何降伏其心?”

须菩提问:“世尊!世间成千上万发菩提心的善男子、善女人,他们趣入大乘道时该如何住?如何修行降伏自心获得佛果呢?”

“阿耨多罗”译为汉文是无上的意思;“三藐”是甚深圆满,即正等;“三”是正确;“菩提”是觉悟的意思,合起来即无上甚深圆满正等正觉。而发阿耨多罗三藐三菩提心,就是发菩提心。

对于须菩提所提的问题以基道果的方式来分析:基是如何发菩提心,而发心即是怎样住;道是如何修,即六度万行怎样修持;果是如何调伏自心而获得圆满的佛果。义净和玄奘两位三藏的译文中都有“云何修持”,藏文中也有这一句。而罗什大师的译文没有,也许是所依的梵文本缺少或是翻译时漏掉的缘故。

看到说法机缘成熟,对于须菩提的问题,佛很高兴回答。

佛言:“善哉!善哉!须菩提!如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”

“唯然,世尊,愿乐欲闻。”

佛夸奖须菩提:“说得好,说得好啊!须菩提,是像你所说的一样,如来能以最殊胜的护念方法,护念诸菩萨,如来能以最殊胜的咐嘱,咐嘱诸大菩萨。须菩提,你现在要仔细听,用心忆持,对你提的问题,我要为你一一解说。发大乘菩提心的善男子、善女人,应这样发心后修行,降伏自心而得到佛果。”须菩提说:“既然世尊这样说,我是很乐意听闻的。”

浅学寡闻之人也许会认为佛说“善哉!善哉!”重复过多,但实际上并无此过。重复的目的在于表明对须菩提所说的话,佛陀完全赞同,而且重叠语气词形象真实地表现了当时的情景,给人以身临其境之感。玄奘大师和义净三藏的译文皆有“汝应谛听,极善作意”。“极善作意”意为谨慎忆持、小心不忘失,《大圆满前行》与《极乐愿文大疏》在闻法规律中讲的“意不持如漏器之过”就是指这一点。许多高僧大德讲经说法时经常引用此文,法王如意宝传法时也常讲:你们应该谛听,不要说话,不然我也没办法给你们传授佛法,释迦牟尼佛当时也要求弟子“汝应谛听”,你们心不专注听闻是不行的。佛经中云:“我为汝说解脱法,当知解脱随自转。”此经主要宣说断除实执获得调伏自心的境界,嘎玛拉希拉论师将整部经的内容综合在三个问题中,即最初发心,中间修持,最后调伏自心,获得色身法身无二的果位。

首先需要明白如何发菩提心。

佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心,所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。”

世尊告诉须菩提:“凡是趣入大乘发菩提心的人,应该这样发心修持降伏自心:所有一切有情类所摄,包括从卵而生,从母胎而生,以及湿生、化生的众生;或者有色、无色界所摄的众生;乃至有想天,无想天,非非想天的众生;三界轮回的一切有情我皆度化,使他们离开轮回的痛苦,获得最殊胜究竟圆满的涅槃。虽然这样度化无量无数无边的众生,但在实相中无有任何众生灭度。”

发心分世俗菩提心和胜义菩提心,世俗菩提心又可以分为愿菩提心和行菩提心。发心令无边无际的众生获得无上佛果,以世俗而言是菩萨最大的责任。对于大乘学者来讲,如果没有发心做基础,那么一切善根不能增上。因此,入大乘者首先要发愿菩提心,愿所有有情都得到一切智智的果位。

卵生是从卵当中出生的有情,包括许多飞禽及龙王和龙界的众生,人当中也有卵生的,如一位名萨嘎拉的居士,他的孩子全部都是卵生。另外,民间传说格萨尔王也是卵生。一天下大雪,当时身为仆女的母亲,因为生孩子没有去主人家干活,她的主人非常生气,拿着刀子来到她家。看到格萨尔王的母亲还睡着,他拉开被盖,见里面有一个如大鸡蛋的东西,举起刀就砍。卵蛋破开,一个孩子飞到了天上;格萨尔王的膝盖被刀子稍微接触了一点,所以他不能飞,落在了帐蓬上;另一个仙巴被扔到河里,这是格萨尔王三兄弟的传说。《佛教科学论》讲克隆绵羊的时候,也提到人有各种产生的方式。

大多数旁生是胎生,《俱舍》中说饿鬼也大多是胎生。湿生是众生类中比较多的一种,夏天的虫类多数是湿生,人当中也有湿生,如阿那律的脚上所生的七个孩子都是湿生。初劫的时候人和天人都是化生,非天与地狱的众生也是化生,初劫外也有些化生的人,例如莲花生大士,也有说圣天论师是化生。

有色指欲界和色界的众生。按照俱舍所说,欲界和色界众生都有色相,依靠五种欲妙有实质的身体,执著较大的是欲界众生,色界众生没有欲界众生粗大的执著,但还是有色界较细的执著。色界众生不同于欲界众生有实质性的身体,但是有光身。无色界的众生,虽没有接触性的色相,但有一个意识的色相,这种意识的色相非常微细的缘故称为无色界。

四禅天中的广果天称为有想天,此处众生没有欲界和色界那样粗大的分别念,但仍有色与分别念,因此叫有想天。无想天指广果天旁边的一部分天人,《俱舍》中形容广果天像城市,无想天就像城市旁边的寺院。无想天的天人最初的时候有一种分别念,最后死亡的时候也有一个分别念,除此以外中间几大劫的时间不生任何分别念。“非有想非无想”是四无色界中最高的天界,也称非想非非想天或有顶天,虽然这里没有欲界和色界粗大分别念,但它还属于三界轮回,还有非常细微的一种意识形态的分别念。按《俱舍》所说,非想非非想天并非没有真实的分别念,他们会有极微细贪执禅定的分别念。

以上九种不同的众生,可以包括所有类型的众生。大乘菩萨应该愿以上所述的所有众生都获得无余胜妙寂灭之果,身体和分别念全部融入正等觉的涅槃境界。

虽然已经灭度如是三界四生所摄的一切有情,但在究竟胜义谛中,却犹如虚空,即所灭度者和能灭度者都不存在。《现观庄严论》中云:“发心为利他,求正等菩提。”“智不住诸有,悲不滞涅槃。”即发世俗菩提心,以大悲心不离世间;发胜义菩提心,以般若智慧不住世间。胜义菩提心什么时候在自相续生起,什么时候才可以算作真正的菩萨,如《入中论》云:“从此由得彼心故,唯以菩萨名称说。”按世俗谛,须菩提的问题可以如是回答:发世俗菩提心为住,度化天边无际的一切众生为修持,依靠发菩提心随时随地来调伏自心。按胜义谛回答:在胜义当中没有众生可度化为住;修的时候,安住这样的境界;最后分别念融入法界,真正现前胜义菩提心的本来面目乃是调伏自心。总之,世俗中可以度化无边的众生,胜义中一切众生又无有可度。

“何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”

佛自问自答:“为什么?如果大菩萨对众生有任何执著,不论我相、人相、众生相、寿者相,他就不是真正的菩萨。”

世俗中必须要度化无边无际的众生,胜义中则不应有众生相。想度化有情,度某某众生,在胜义角度而言也是很大的错误,认为有情实有并非菩萨发心,而是一般凡夫人的执著,是凡夫不究竟的分别念。凡夫有粗重的执著,菩萨的执著很少,佛无有任何执著。为什么菩萨不能存有情想?真正胜义中有情的相无法寻找亦找不到,《宝鬘论》中抉择人无我时解释的很清楚:所谓的士夫不是地水火风,地水火风以外也没有士夫,六境以外的众生始终不可得。《入行论》中云:“非身非异身,非合亦非离,无少实性故,有情性涅槃。”补特伽罗我既不是身,也不是身外的法,不是与身混合,也非离身而有,无有少许实在的缘故,有情的自性就是涅槃,因此不应作有情相,不应有寿命相。

此处玄奘大师译为“不应说言有情想转,如是命者想,士夫想……受者想转,当知亦尔”。罗什大师译为“相”,相与分别念(想)有关系,想是五蕴当中的想,想和相并没有大的差别,因为所谓我、人、众生、寿者相都是以分别念之想所生。这里鸠摩罗什大师的翻译很清晰,更符合藏文译本,藏文中无“我相”,无其余三相,意义都很清楚。把五蕴的假合执著为我是我相;依同一相续生存的补特伽罗,依有漏的身蕴住于有漏世间是人相;以业和烦恼转生三界轮回是众生相;同一时间中,异熟果相同,可以保持相续的寿命为寿者相。希求长寿或怕死也是一种粗大的执著,实相中寿命相是不存在之故,亦不应有寿者相。实有执著是解脱中最大的障碍,如果有四相实执则不可能获得真实的佛果,因此宗喀巴大师也在中观论着当中着重强调断除实执。

真正趣入大乘的行者以胜义谛观察时,发心的菩萨不存在,所发的心也如阳焰一般不存在,能度化的众生也是无实有的。大圆满最高境界也是如此,无垢光尊者的《心性休息》前八品讲人生难得至发菩提心,九品后从共同乘引导进入密乘,密乘中的一些甚深境界,也是显而无执如幻如梦。菩萨离一切执著相,才能真正称作菩萨。

“复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。”

佛又说:“须菩提,菩萨于一切法都应该无执,然后修布施度。即不应执著色法布施,亦不应执著声音、香味、味道、所触、法相而行布施。”

作为菩萨,无论他的见修行果,皆不应有所住,不应有任何执著,内心不能系于任何一个实有法上。以六波罗蜜的布施为例,菩萨修持布施波罗蜜,安住法界本性修实相布施时,对外境五欲六尘不起任何执著,于所施物的颜色、形状、大小皆不分别。凡夫人对物质有深重的实执,但在修布施度时,应以理智观察抉择:所谓的色法不过是因缘聚合的假立显现法,安住诸法本来大空性中,无任何色相存在。因此,行持布施度时,对于眼看到的色法不起执著;对耳朵所听到的声响也不应执为实有,例如先听到乞丐求乞之声,心中作意:他要钱,我给不给他一点儿……如是种种由根识所生种种分别,以理观察也不存在。鼻识所取外境不论好坏皆称为香,对于妙香或臭味的分别皆不应有;舌头所尝到的味道,好不好亦不分别;对于身体接触所生的种种凹与凸、轻与重、光滑与粗糙等分别亦不存在;布施有无功德、功德大小、回报等法执,实相中也无有存在。

总而言之,凡是所行之布施,不应有色、声、香、味、触、法六境方面的任何执著,若有实执则非实相布施。藏地安居时常念诵的《弥勒菩萨愿文》中云:“不住一切法,无吝而行施。”《入中论》亦云:“施者受者施物空,施名出世波罗蜜。”施者是空,受者也是空,所布施的财物也是无生大空性,安住于此即是三轮体空的布施,真正称为出世间的波罗蜜多。依须菩提所问如何住、如何修、如何调伏而答:应安住三轮体空之中依六度万行而修,最后自己的心应如是调伏。此仅从布施一度而言,实际上持戒、忍辱、精进、禅定、智慧各度皆应如是行持。

“须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施其福德不可思量。”

世尊告诉须菩提:“菩萨应该不执于相布施,为什么?如果菩萨不执著相状修行布施度,其布施所得到的福德不可思量。”

一个大菩萨所能做的最究竟布施为何?应该是不住于任何相的三轮体空布施。传承上师的许多教言亦如是说:菩萨不作任何执著而修持布施,其福德不可思议。虽然凡夫人难以做到三轮体空,但可以观想安住忆念。假设有乞丐来乞食,自己要行布施,而无法观想、安住三轮体空的境界时,应该忆念:以前的高僧大德传承上师们以三轮体空方式布施,我现在也用这样的方式布施。如是布施亦可获得同等的功德。

不住任何一相,其意义何在?若菩萨作无相布施功德不可思量,依靠三轮体空方式布施积累资粮获得一切智智果位也并非难事,经云:“若能行布施,菩提得不难。”一般世间人布施乞丐尚不求报,况学佛求解脱的人呢?

“须菩提,于意云何?东方虚空可思量不?”

“不也,世尊!”

“须菩提!南、西、北方,四维、上、下虚空,可思量不?”

“不也,世尊!”

“须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量,须菩提!菩萨但应如所教住。”

“须菩提,你认为如何?东方的虚空能否以分别心思维其边际吗?”“无法思量,世尊。”“那么,须菩提,南、西、北方,东南、西南、东北、西北的虚空以及上下虚空,如是十方虚空,可以思量吗?”须菩提回答:“无法思量,世尊。”佛对须菩提说:“菩萨不住一切相布施,所得福德也像虚空一样无法思维想象,须菩提,菩萨应以三轮体空方式,如上所说而行持。”

菩萨无有实执三轮体空的布施即无相布施。如是布施功德犹如虚空无有边际,不可分辩思量。若真实了知一切法的本来面目,无论布施、持戒皆如虚空。在真实义中,布施者、所施物与受施者皆是本空离戏的大空性,中观应成派的义趣就在于此;在后得位中,布施等如梦中显现,在显现中如幻地修六度万行。这里以比喻说明布施无有实体与功德无量的理由,我们若详细观察虚空的体性则一无所得,同时也了知其名言边际无法衡量;同样,若能行持无缘布施,则其虽自性无得,而于世俗中的功德又不可思量。

按《宝鬘论》的观点:布施是福德资粮,观空性是智慧资粮。佛的智慧身分色身与法身,通过修积福德资粮生起如来的二种色身——报身与化身;以智慧资粮生起如来的法身。因此,布施的福德将得到具有三十二相,八十随好的庄严法相。

那么在胜义中,由布施所生起的相好色身是否存在呢?佛提出此问。

“须菩提!于意云何?可以身相见如来不?”

“不也,世尊!不可以身相得见如来,何以故?如来所说身相,即非身相。”

佛告须菩提:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。”

佛问:“须菩提,依你的想法,能否以具足相好佛身而见到真正的如来?”须菩提回答:“不可以,世尊!不能以见相好佛身而认为见到了如来正等觉的本来面目,为什么?如来所说三十二相之身,并非真实存在的身相。”佛告诉须菩提:“凡所有相,都是虚妄分别所生,若能现见诸相非实,则能现见如来之面目。”

凡夫人可以见到的各种相状,无论好或不好、善业或恶业等的分别,全部于世俗中假立存在,是不可靠、非实有、虚妄的迷乱幻显。佛经中云:“彼等由分别所立。”世俗的显现法皆是虚妄不实的本性,乃至如来三十二相以及最殊胜的涅槃也都了无实体而不可见,唯是众生以分别念安立,如《四百论》云:“妄立诸法义,是想蕴应知。”

如果见到诸法有成实的相状则不是法界本性。如云“见真者谁说,瓶为可现见。”法界本性本来无实有相状存在,若言胜义中依然有实有不空的法,此人并未现见法性,未见如来。若见万事万物无实非相,一切所闻皆非实有,就是见到真正的如来。而如果不能如是见,则不能得解脱,如龙树菩萨云:“何人不知空性义,彼人不可得解脱。”

须菩提白佛言:“世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?”

当时须菩提如此发问:“世尊,将来为数众多的众生听到如此甚深般若波罗蜜多的金刚语,能不能生起真实信心?他们对空性法门,离一切戏论之法性会不会生起坚定不移的信心?”

须菩提在佛陀面前提此问题,是因为般若空性极为殊胜,且甚深难解,他担心对于这一佛法精华,福报浅薄的人难以接受并生起信心。我们知道,佛陀住世时众生福报深厚,可亲自得闻世尊说法而生信心;而后世众生福报渐减,根基日钝,他们得闻此法能否生起信心呢?须菩提对此提出质疑。

佛告须菩提:“莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。”

对于须菩提的怀疑,世尊回答说:“你不要这么说!也不该有此怀疑!如来灭度后,末法五百年时,将有很多持清净戒律,修积福德资粮的三藏法师等人,对于此经必定会生起信心,以此经义为真实所依。”

“后五百岁”有几种讲法:通常所谓的后五百岁即指现在五浊兴盛时代。它并不仅仅是一种数字,而是像五浊兴盛一样,是整体上的一种时间概念。释迦牟尼佛住世弘扬佛法时是正法兴盛时期,称果法期;而除此正法期以外,后来五浊兴盛的时代都可称为末法。按这种说法,目前已是末法时期后五百岁。

另一种说法将释迦牟尼佛二千五百年教期分为五个五百年,各段时期的特点,可分别表示为解脱坚固、禅定坚固、多闻坚固、塔寺坚固、斗争坚固。而后五百岁即是指斗争坚固的第五个五百年。按这种算法,现在应是后五百岁之后,因为佛历已是二千五百四十五年,教期已经结束。

第三种说法:印度论师嘎玛拉希拉和藏传佛教各派都承认释迦牟尼佛的教法期为五千年,而以华智仁波切、麦彭仁波切为代表的宁玛普巴派的历算,现在已是佛历二千九百多年。因此,五千年教法期已过了二千九百多年,还剩余二千多年。在藏地,日历计算以时轮金刚历算法为准。宁玛普巴派把释迦牟尼佛出世到现在过了二千九百多年的原因,以教证理证详细分析可以成立,但简单地讲:当时释迦牟尼佛出世时,启明星如何升起,然后第二天出现日食,以此根据推算出佛的教期从始至今已过二千九百多年。普巴派的天文历算非常准确,现在每次日食、月食,算得一分钟都不差。依此计算,后五百岁尚未到来。而以萨迦派的历算,佛历已经有三千多年了,宗喀巴大师所创的给拉华宗也有不同的算法。

第四种说法认为释迦牟尼佛的教期年代仅仅指印度的本土佛教,并非指其他民族地方的佛教。因此,所谓后五百岁,在其他边地也谈不上。

总的来讲,可以认定后五百岁为末法时期,即现在五浊兴盛时代。

佛陀以智慧授记末法时代将有为数众多的持藏者以及持清净戒律、修积福德、具有智慧者出现于世间,如是之人对此经的意义必定会生起坚固信心。在佛的尽所有智境界中完全能够照见此等具福智者,并会加以护念、授记。此处后者所应具之德,玄奘大师译为:“具足尸罗,具德、具慧。”义净译为:“具戒具德具慧。”与鸠摩罗什大师所译“有持戒修福者”句,文字词稍有不同。但如果理解持戒修福之目的是为生长智慧,则三种译本实际意义不存在差别。

“当知是人,不于一佛、二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根,闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见,是诸众生得如是无量福德。”

“应当知道这些具戒、具福慧之人,不仅仅在一尊佛、二尊佛、三四五尊佛前种下善根,而是已于无量千万佛前修六度万行,广种善根。如是之人听闻此般若经义,若对法义生起乃至一念清净信心,须菩提!如来以智慧无一遗余皆能了知照见,这些众生所获福德无量无边。”

能见闻般若无上甚深妙法者,不同于世间凡夫俗子德薄垢重,他们根器锐利,福报深厚。由于并非在有限的几位佛前种下善根,而是曾于无量佛前种诸善根,他们因此而能于佛法中听闻般若法藏,并生起殊胜清净信心。大圆满密法祖师全知无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中云:“我们实已在无量佛前积累过资粮,这以今生值遇到普贤王如来之心法可知。”同样,佛以不可思议神通智慧为后人授记:对此经生信,乃至仅生一念净信者,皆为在无量佛前种过善根、积过资粮之人。所以,持此经者皆当生欢喜心。

读诵、受持、解说《般若经》具无量无边不可思议功德,不仅如此,甚至仅对空性生起有益怀疑,也会断除轮回。如《中观四百论》中云:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”福德浅薄者以业与烦恼的牵引对此不会起信,具缘的人如果能稍微生起诸法无实、因缘幻有的有益怀疑,也能断除整个三有轮回之根,何况净信者?世尊授记未法五百年中,对此要义生起诚信者,哪怕仅只一念清净信心:《金刚经》所讲都是真实语,诸法本性应该是空。有如是念者,遍知过去、现在、未来三时的如来,以其尽所有智,都已知晓并照见,彼于过去无量佛前曾种多少善根,未来因得闻此经所得福德等等,悉知悉见。不仅如此,世尊以智慧眼亦能清晰明见:现在未来有成千上万众生闻思、受持此经的意义;以其前世积累无量福德资粮之故,即生当中而对此经情有独钟;又以生净信的缘故,相续中会感受三宝不可思议的加持,获得不可言说的无量福德。

“何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。”

“以什么缘故,对此经生净信者能获得如是不可思议的福德?因为对般若空性生起净信者,已远离分别执著,不再有我相、人相、众生相、寿者相,既无实有法相,也不会耽著无实非法相。”

得闻无上般若法门乃至生起一念净信者,得到如此无量无边福德的原因很简单:众生对般若空性义理生起定解后,会在很快时间内,甚至当下就达到远离四相,无法相、也无非法相的境界。犹如鱼已上钩,收线就可以拉上岸边一样,自己在内相续中种下般若空性种子,对甚深无生大空性有坚定信解者,外在身体虽然未有任何变化,与所有凡夫一样,但此人将在短暂时间内灭除四相。

菩萨由彻底断除执五蕴假合为我之我相,遣除了实有我的我执分别与由我执引申的我所执,从而对于身体、财产、亲友等执著一扫而光;由断我相,使执著寿命延续不断的寿者相,也予以断除;众生接连不断沉溺轮回,今生为人,来世变成天人,以后又堕落三恶趣等,在整个轮回中旋转的概念也被清净了。由此可见,得闻般若经的善缘者具无量福德,他们直接间接断除了四相。《弥勒菩萨愿文》中云:“无人无我无寿命,愿证无法究竟义。”与断四相意义相一致。

断除四相,也即断除了法相与非法相。所谓法相,即有实法之相;非法相,即无实法之相。远离有实无实,则已证得离戏空性。证悟我相等一法空性,则能证悟余相等一切法空,如《中观四百论》云:“以一法空性,即一切空性。”《般若摄颂》云:“知自及诸众生等,乃至诸法亦复然。”了知自己怎样,知众生也是这样;了知众生怎样,知一切法也是这样。因此,如果通达我是五蕴假合而证悟空性,则知众生本性并无不同,也会证悟彼等皆为空性;证悟众生本性空性,则诸法的本性也将证悟。

“何以故?是诸众生若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。”

“为何于此经生净信者已无四相耽著?因为诸众生如果执取相状,即是有我、人、众生、寿者的执著。如果执著任何名言有法之相,就是有我、人、众生、寿者的执著。”

对此经义有净信者,则无四相执著,已断四生三有的流转。若有任何相状执著,就是在执著我相、人相、众生相、寿者相,而任何一种执著都会成为菩提道的障碍。如谛洛巴尊者云:“显现非缚执著缚,当断贪执那诺巴。”因此,耽著四相,即成道障。所谓我相、人相、众生相、寿者相,此四者反体不同,本体无别。从其本空离戏方面理解,执著有、无都不对,稍有执著,则不离四相。

其中,如果执取成立一个有法之相,就成为执著四相。此有法既可认为是调伏烦恼的对治法,也可理解为世俗中的一般显现法。无论执著何种有法,因为存在相状执著,所以得不到清净无为的佛果,如《摩诃般若波罗蜜经》云:“须菩提,若诸法相当实有如毫厘许者,菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,不能知诸法无相无忆念得阿耨多罗三藐三菩提。”

有法的执著,主要是补特迦罗的执著,即五蕴的执著,如《宝鬘论》所述:“乃至有蕴执,尔时有我执。”既然有我的执著,就有我所的执著。由我所执,便会相续不断产生执著,由相续不断的执著,便会有寿命长短的寿者相,而有漏蕴之人相、流转轮回的众生相也会出现。

这是从有法本体空方面而言,下面从无法本空方面理解。

“何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者,是故不应取法,不应取非法。”

“什么缘故?如果执著一切法名相本性都是空、都是无有,取此非法之相也就是在执著我、人、众生、寿者相,所以既不应执著万法实有的相,也不应执著空无的法相。”

执取法相即为四相执著,如果取非法相也有同样的错误,也不合理。所谓法与非法有两种解释,一种法指佛法的教法,非法是指外道、邪说及无宗派者等的见解;另一种,法指显现的名言谛,非法指单空方面的法。中观派以《中论》为代表的许多论着中,都已破除单空的观点。若认为法界本性仅为空性,坚持自己的单空见解,这也是一种我执、人执、众生执和寿命执著,因为单独空性的执著也是成就解脱的障碍。

如果有人想:“我所了知的万法本性,它是实有存在永恒不变的真理。”这很明显是一种我所执,而我所执是由我执所引生;有了我和我所的执著,则人相的分别、众生相的执著进而产生;然后众生活到一百岁,一百岁时就该死亡,死了就空了,如是寿者相的执著也出现了。故佛说执著法相即是执著四相,就是轮回执著。不仅执法相会有四相耽著,执非法相,同样有四相耽著。《般若摄颂》云:“虽说证蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”此颂意为,虽然证悟五蕴是空性,但也不是究竟见解,因为菩萨勇士仍行于单空相状的执著,故对无生没有信心。这说明,若还保留单空的执著,并不是真正的见解。而对于一般愚者,宁可让其有我执,也千万不可对其讲无我空性,令起此执著,因为他一旦有了这种执著而不舍,则谁也救不了,如《中观四百论》云:“愚宁起我执,非说无我理。”另外佛经亦云:“宁可着有如须弥山,不可着空如芥子许。”由此可见宁可有我见,不可有非法的单空见。由于执有实之法相是落入四相,而无实是依有实而有,因此,取单空之非法相也是在执著四相。

所以,真正行持大乘菩萨道的修行者,不应取法,不应有任何偏堕于有法的执著,也不应堕入空见中,离一切戏论,方可真正趋入离边的真实义。

“以是义故,如来常说:‘汝等比丘!知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。’”

“因为这个缘故,如来经常说:‘你们这些比丘们,应该知道我所说的八万四千法门,就像船筏之喻一样,佛法尚且应该舍去,何况非法之法。’”

不应取法不应取非法的道理,释迦牟尼佛在众多了义经典中如此宣说:你们这些比丘们,应该明白我说的种种法门,就像船筏的比喻一样。众所周知,渡过大海、江河的时候必须要依靠船筏,但是到了岸边以后,船筏就已无用,只有放在岸边,行者才能到达自己的目的地,不舍弃船筏,背着它则寸步难行。同理,释迦牟尼佛对众生宣示世俗中善恶取舍的因果法门等,是修行人要渡过轮回大海暂时不得不依靠的,依此可以积累二种资粮成就佛果,否则得不到解脱。但以究竟方面而言,对所有修行的法也必须舍弃实执,何况说其他的非法之法呢?非法指外道的法。

不仅有法,单空方面的法也会成为障碍,因此也应舍弃。依道次第的角度,暂时必须依靠这些法前进,但最终一定要舍弃才能到达彼岸,获得解脱。不依靠名言,胜义谛是不可证悟的,龙猛菩萨云:“若不依俗谛,不得第一义。”月称论师在《显句论》中也是这样讲的:为了舀水,首先要准备水器,但水拿到家里后,水器就不一定用了。《入中论》亦云:“由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入歧途。”还没有到达二取消尽于法界的境界前,必须要依靠一些像船筏般的世俗与暂时胜义方面的法前进,但到了最后这些法也都必须舍弃,更何况其他的非法更应当弃之如履。

因此,在最究竟的实相中,法和非法全部要舍弃,一定要安住在无任何所缘的境界当中。

“须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”

佛问:“须菩提!你是怎么想的?如来是否得到过实有的无上甚深圆满正等觉果位?世尊所开演的法是否是真正实有的法?”

上文佛陀对须菩萨开示:佛所说的八万四千法门,只不过是引导众生的方便法而已,实际并不存在。在此佛陀为观察须菩提是否正确理解了般若的意义,又提出两个问题:佛存在否?法存在否?

对“阿耨多罗三藐三菩提”有不同的解释,一种解释:从梵文直接翻译汉文为无上圆满正等觉。“阿耨多罗”为无上,“三藐”是正等,“三菩提”是正觉,合起来即:无上正等正觉,意义是无上圆满三世如来应供正等觉。另一种是六祖的《金刚经口诀》中将“阿”释为心无妄念,“耨多罗”是心无傲慢,“三”是心常住于正定中,“藐”是心常住于正慧之中,“三菩提”是心常住于正戒中。

众所周知,六祖大师依靠《金刚经》而获得证悟成就,众人公认为一代祖师,我们理应承认他的讲法。上师法王如意宝说过:一些没有经过闻思的大成就者,与有些精通经论的持藏大师,从显现的智慧上有很大差别,精通经论的持藏大师的教言相合佛经教典,而那些不是很精通经论的高僧大德的法语与经论相比较,不一定容易被人接受。汉地的一些大成就者,成就方面是大家共同承认的,但有些解释经论的语言,不一定相合学教者的口味,不管怎样,对成就大德的金刚语我们都应恭敬。

此段义净三藏译为:“于汝意云何?如来于无上菩提有所证不?复有少法是所说不?”其字句虽与罗什大师所译稍有不同,但意义不存在大的出入。

于世尊所提出的佛与法是否实有的这两个问题,须菩提不加思索,马上回答:

须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。”

须菩提回答:“根据我对佛所说法的理解,真正有实质的如来正等觉并不存在,也没有具实质性的坚固不变之法,如来可以宣说。”

于实相中,佛果亦如虚空中的鲜花,唯是名言假立法;同样,如来也未曾说过固定不变、在胜义中依然实有存在的佛法。真正的如来是一切诸法的本性,是大无为的法身智慧,因此不应当执著如来是有相法。佛出不出世,都是在众生的迷乱显现前安立的,实际本性中并不成立,如佛经云:“佛出世或不出世,诸法法性无变化。”龙猛菩萨在《中论》中云:“如无有自性,云何有他性,离自性他性,何名为如来?”因此,如果将色相执著成如来,则违背法性真义,而必定为诸圣者所呵,如本经中云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”须菩提接着又说了为什么不成立佛有所说法。

“何以故?如来所说法,皆不可取、不可说,非法、非非法。”

“为什么胜义中佛法也不成立?因为如来所说的法义都是不可执著、不可思议言说,不是有法,也不是无法。”

此段经文,须菩提主要回答了为什么“无有定法如来可说”,即不存在实有不变的如来所说法的原因。释迦牟尼佛成道以后转了三次法轮,开示宣说了八万四千法藏,这只不过是在无明众生面前的幻现而已,其实佛陀恒时安住于远离一切戏论动摇的法界中,并未曾说过一法。虽然佛陀没有宣说一点一滴的法,但在众生面前显现说了众多的法,佛经有云:“虽未说一法,众生现如是。”其他的高僧大德解释时,也说以佛的智慧力而任运显现,实际上佛不会有分别念想说法,也没有说过法。另有佛经云:我从成佛始到最后涅槃之间未说过一句法,若有人说我有所说法,即是谤如来。《秘密不可思议经》云:“我成佛至今,未说一句法。”因此,究竟而言,佛陀宣说的法也是不存在的。

众生若以心识智慧或分别念去找寻如来所说的法,永远也得不到。由于文字与语言的限制,使如来所说的法义不能全部被表达,因此,名言中的名词法相根本不可取也不可得。如《法华经》云:“诸法寂灭相,不可以言宣。”所谓如来说法都是方便、权宜,真正的法无法可说,要靠自证、自修、自观来体验,就像哑巴吃糖一样,不可表达。《六祖坛经》中云:“不思善、不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目。”

所谓法即有实法,所谓非法即无实的空性法。这些名言所立的诸法,其本来即是无生,故不可安立有无,而只有通达不存在法,不存在非法,于任何戏论分别也不缘执,那时方是本来面目。以理观察时,任何有实与无实之法皆不可得。因此,即使是佛语,其本体也终究不可得,是离一切戏论的,言语思维无法衡量。一切戏论全部灭尽,一点也不可得,无所度的众生,亦无能度的佛法,如《中论》二十五品云:“诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无处,佛亦无所说。”宗喀巴大师亦云:“世尊成道以来,不管在人间或天上,没有说过一字佛法,所谓说法,只是众生面前的迷乱显现而已,实际能说、所说皆离一切戏论。”因此我们应该知道,如来所说的法既不可执取,也不可言说,最多只是依言语、分别假想安立,其本体从来未曾生过,不是法也不是非法,了不可得。由此可见释迦牟尼佛所说法的最究竟意义,唯是《金刚经》中所敷演的空性般若智慧。

嘎单派在暂时的观点上解释非法和非非法,有点困难,他们认为非法不是名言中的空性,非非法也不是胜义中的名言,有和无都不敢承认,只有用轮番方式来抉择。宁玛派的解释则既从容又简单:离一切戏论的法性不是法的缘故,远离了常有的边;不是非法的缘故,远离了断边。胜义当中无一法有立锥之地。

“所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。”

“为什么在本来实相当中一法都不存在,诸法离一切戏论?如果是这样,一切贤圣的差别何在呢?虽然一切诸法本性是大无为法,离一切所缘执著,但一切贤圣以所证无为法之能知方面而有差别。”

诸法本来等净无二之理,可由净见量推理:为什么一切诸法本来清净、本来平等呢?因为它是圣者根本慧定所证所缘之故。一切诸法不存在之实相,是一切圣者以入根本慧定之智慧所照见,而一切贤圣的差别,也都是建立在无为法的基础之上。差别的意思可以从两方面理解:第一个理解方法,由圣者根本慧定所证,除无为法空性以外,真实的相执有、无、是、非四边都得不到,而有境圣者根本慧——如来藏光明显现方面有差别;另一方面,圣者入定时离一切戏论,安住于般若空性之中,而出定时以所抉择的无为法空性而有差别。

对于无为法的认识,世亲论师说圣者入定的时候,灭除一切散乱,即现前一切如来之智慧无为法。嘎玛拉希拉的观点认为,若是有为法即是无实刹那变化的,即非为无为法。为何如此?一切诸法的空性本体具足三种无为法的特点,所以是无为法,若不是无为法则会随因缘有变化,非恒常就不可靠,就不是一切诸法的本来实相。因此,依靠教理应该了知一切诸法本来无为的实相。

从圣者所证的空性无为法之反体而言,则无有差别;但从显现或能证方面而言,圣者智慧也有深浅差别。六祖云:“三乘根性,所解不同,见有深浅,故言差别。”三乘所证悟的无为法空性无深浅,但能证智慧方面有差别,罗汉智慧狭小,菩萨智慧较深,佛的证悟最究竟圆满。六祖在解释差别的时候,与此处以无为法解释差别很相合,江味农居士也是从见解的深浅方面讲差别。圣者智慧的差别,从所证的无为法空性方面不成立,仅从圣者有境智慧方面则可以成立。如果所证空性的反体有差别,那么无为法就变成无常的法,而我们所说的无常也应该成了无为法了。

“须菩提!于意云何?若人满三千大世界七宝,以用布施,是人所得福德,宁为多不?”

须菩提言:“甚多,世尊!何以故?是福德即非福德性。是故如来说福德多。”

佛说:“须菩提,你是怎么认为的?如果有人将整个三千大千世界盛满金、银、珍珠、玛瑙、水晶等珍奇宝物,在长时间中,对无边无际的一切有情,做慷慨布施,此人所得的福德,难道不是很多吗?”须菩提说:“是很多,世尊,为什么说福德多呢?因为福德本体为空性,而非实有存在,可以随因缘增长变化的缘故,如来说此人所得福德多。”

财布施的功德虽然很大,但与法布施相比还有较大的差别,法布施的功德更加圆满,更不可思议。尤其是依靠这部经以殊胜方式作法布施,功德更是无法衡量。

《百业经》、《贤愚经》等佛经,都已宣说在佛陀乃至在乞丐面前供养一顿饭或者布施一分钱,也有很大功德。如果用充满三千大千世界的珍宝,作上供下施,福德当然无法想象,所以须菩提回答:此人福德非常多。福德真正的本性非实有法,非恒常不变。它的本性是空性,以本体空性的缘故,福德可以辗转增上。如果福德是成实不变的或是实有性的一个东西,那么可以思维其量,但福德本体是空性的缘故,所以如来也赞叹福德非常多。以比喻而言,三千大千世界用七宝装满,然后供养或布施三界众生。一般人肯定不具足这么大的福德,现在的人仅仅在自己碗里装满七宝,供养上师的福报都不够,何况用盛满三千大千世界的七宝布施。世间人认为财布施有很大功德,法布施不一定有这么大的功德,这种说法并不正确。三界教主释迦牟尼佛亲口宣说法布施的功德,财布施远不能及。

须弥山、日月、四大部洲以及梵天是一个小世界,这样的一千个世界称为一个小千世界,这样一千个小千世界算一个中千世界,一千个中千世界组成一个大千世界。有集历算学家、佛学家、天文学家于一身的专家,说三千大千世界是十亿个太阳系。在数量这样多的世界中装满七宝,以清净心布施无数众生,如此多的财物,时间也是多生累劫,这样供养所得福德肯定很大。《妙法莲华经》中云:“若人散乱心,乃至以一华,供养于画像,渐见无数佛。”以清净心供养一朵花将来也能逐渐获得成佛,故此功德更不可想象。

还有一个原因,福德本性空性,如果它的本性不是空性,则不可言说有大福德。嘎玛拉希拉亦云:胜义当中如果有一个真实的自性,则不可言说。一切法在胜义中自性本空离戏,无任何一个自性实有法存在。福德亦如是,胜义当中虽不成立,但在名言中缘起成熟时,供养和布施的功德也可以幻化般出现。《入行论》中云:“供幻佛生德,如供实有佛。”义为在幻化般佛陀面前供养,幻化功德可以出现,就像小乘行人认为在实有的佛前可以获得实有的福德一样。胜义谛当中,一切法自性本空离戏,无任何一个自性实有法,以真实空性缘起双运故,名言中依缘起法福德可以显现,是故如来说福德多。

辩证胜义谛与世俗谛在文中经常出现,目的是为了加强对胜义谛真正认识,令学者进一步懂得不管福德、法身等,对于任何法不应有相状执著,而了悟诸法自性本空。

“若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。”

“如果有人受持此经,经常专心致志念诵受持,乃至于给他人讲解仅四句偈的法义,他们的福德已超胜于前人以七宝布施的福德。”

藏文和汉文翻译本经时,都非以偈文方式而是以散文方式翻译的,但在印度梵文中原来是偈颂,因此当时译者译为四句偈。四句偈是四个句子组成的一个偈文,如“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应做如是观”四句称为一偈。

为人宣说般若一偈的福德已经超胜前人七宝布施的福德,《般若八千颂》中说:如果善男子善女子读诵、受持、言说般若法门,其功德超胜于财布施。如果让他人读诵、听闻、修持金刚般若法门,也有不可思议功德。释迦牟尼佛曾对阿难说,两人一起所能造的最殊胜功德,是一个人听闻,一个人讲经。《法华经》中亦云:“若有闻法者,无一不成佛。”《虚空藏经》中云:“虽说俱胝劫,佛智无有量,如是持佛法,福德亦无量。”《狮吼经》也说:以七宝遍满三千大千世界供养和布施的功德,与在浊世之时为别人宣说四句偈的功德相比较,说法的功德更大。《慧海请问经》、《般若八千颂》中世尊对阿难也宣示过种种般若空性法的功德。

“何以故?须菩提!一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。”

“为什么受持般若经为他人说有如此大的功德呢?佛自问自答说:“须菩提,这是因为一切诸佛及诸佛所依靠成就无上正等正觉的法,都是从这部经的意义里产生的。

一切三世诸佛皆从般若波罗蜜多出生而显现正等觉,般若空性智慧也称为佛母,一切佛陀之母就是空性智慧。《入中论》云:“声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。”佛陀是从菩萨出生,菩萨的因是大悲心、无二智慧和菩提心。由此推论,诸佛实际是从般若无二智慧当中产生的。《现观庄严论》中顶礼偈也云:“具为声闻菩萨佛,四圣众母我敬礼。”诸佛菩萨先修空性,证悟空性智慧以后才现前功德和果位智慧,因此称般若为佛母。世间儿子的来源是母亲,同样,一切三世诸佛圣者之因,超凡入圣的根本依靠就是般若空性。此处经文直接阐述佛由般若空性中产生,间接引申出法也是依靠般若空性产生,《佛子行》亦如是云:“利乐之源诸佛陀,修持正法而成就。”因此应该知道一切佛法全部依般若经而出生,所以佛说从《金刚经》中出生诸佛和诸佛成就之法,此般若空性智慧功德极大。

“须菩提!所谓佛法者,即非佛法。”

须菩提!所谓的佛法,其本性并非实有,故非佛法。

在名言现相中,释迦牟尼佛在众生面前宣说了八万四千法门,这些如阳焰、水月般存在的佛法,也是众生通过积累资粮因缘才得以遇见,但在实相中无任何所谓的佛法存在。

以胜义谛解释佛法即是非法,为什么呢?佛身庄严色身、言行等,通过布施等因缘可得,但在胜义中这些法犹如兔角与石女儿,是本体空性。《宝性论》云:“善逝如虚空,六根现受因,所见无大色,所闻净妙语,所嗅佛戒气,所尝圣法味,所受等持乐,所证深性理,若细思维者,则受胜义乐,善逝如虚空,远离诸法相。”另一种理解方法:内道弟子共同承认佛法是灭除众生痛苦的妙雨甘露,但以胜义理论深入细致抉择时,彼等仅仅是世俗中的假象,是引导众生的方便法而已,真正的法是离一切戏论边执的实相无为法。如《中论》云:“浅智见诸法,若有若无相,是则不能见,灭见安隐法。”《入中论》云:“若有为自相,及无为自相,彼由彼性空,是为自相空。”《现观庄严论》中云:“不执著诸法,不见彼相故,智慧所观察,一切无所得。”六祖也曾认定:佛经并非真正了义的佛法,因为这是肉眼的境界,而肉眼的境界并不究竟,了义佛经的内涵是慧眼境界。

此外,这一句在义净法师译文为“佛法者,如来说非佛法,是名佛法”,词句上稍异,而意趣一味。

下文阐述小乘圣果与般若空性的关系。小乘圣者与凡夫不同,其特点是证悟了人我空性,破除了实执。小乘预流果到阿罗汉果之间,如果未证悟般若空性,那么沙门四果也是不能得到。麦彭仁波切在《辩答日光疏》和对沙格西的辩论书等论着中,依靠教理再三重申:大乘所抉择的缘起空性,声闻、缘觉也必须要通达,如果没有部分通达般若波罗蜜多,那么声闻自宗所承认的果位也无法建立。《般若经》云:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”《般若摄颂》中亦云:“谁求声闻独觉果,乃至法王如来果,皆依般若法忍得,离此恒时不可得。”宁玛自宗并非认定声闻缘觉必须通达全部法无我空性,但如果法无我的一分也未通达则不能超离三界。

小乘圣果指沙门四果或者沙门八果。四果为:预流果、一来果、不还果和罗汉果;八果分别为:预流向和预流果,一来向和一来果,无来向和无来果,阿罗汉向和阿罗汉果。向指的是即将到达而尚未到达,正朝果地前进。如预流向是还未得预流果时,正向果的方面努力,是在凡夫人的基础上向预流果方面修,称为预流向;预流果则已经远离了凡夫的庸俗分别境界,已超凡入圣获得了小乘见道圣果。余者类推。

“须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:‘我得须陀洹果不?’”

须菩提言:“不也,世尊。何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。”

“须菩提,你是怎么想的,你的心中有什么看法或观点,你认为得到须陀洹圣果的人,他会不会生起名相执著的意念‘我已经得到了须陀洹的果位了’。”须菩提回答说:“不会的,世尊。为什么不会有执著?因为须陀洹之名,即是已远离凡夫境界,趣入圣者出世之流,不为色、声、香、味、触、法六尘所转,证悟对五欲六尘无有执著的境界,所以才称为须陀洹。”

须陀洹是指小乘见道果位——预流果。有些大德认为“流”字应该是“生”字,一果应该称为预生;也有解释为入流,表示逆生死流,不入六尘,入出世圣者之流的意思。小乘行者通过四念处、四正断、四神足、五根、五力的修习,于苦集等四谛、十六行相生起随信,了悟无我正见而趋入圣位,故得预流果的圣者不会有我得预流果的执著。

预流果是小乘见道位,其所得智慧是在第十六刹那断除见惑后得到的智慧分。其所断是欲界当中的部分修惑与所有的八十八品见惑,预流向尚未全断尽修惑,预流果已经彻底断除本品的障碍,入圣智位。预流果者唯在名言中有获得一个预流果的假象,但是在实际当中,得果位、能得者与所得者都是自相空。既然不成立实有的入流,就不可能有入于色、声、香、味、触、法者,《澄清宝珠论》引教证云:“若于内外法,断尽我我所,则尽近取因,彼尽不转世。”以未趣入外尘六境的缘故,可以称为是预流果。

若不能正确分析胜义谛和世俗谛,则难以开显佛陀的密意,讲解著述者在建立正理时也很棘手,部分大德们解经时,由于未区分世俗谛与胜义谛,前面说须陀洹名为入流,后面又说不是入流,文辞上即出现前后矛盾,所以很难说清此理。而如果分开二谛,说世俗中有如幻如梦的假象;胜义谛中预流果本性无实,故不应有执著,如是则了了分明。如《入中论》中云:“由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入歧途。”

《俱舍论》和《现观庄严论》中有关于二十僧伽的概念,二十僧伽由四个沙门果位分化而出。预流果有五个,包括三个向预流果和两个圣果,然后一来果有三种,无来果有十种,阿罗汉果分为声闻与缘觉两种,总共二十僧伽。嘎单派中有四种难题,其中二十僧伽问题也是其中比较难懂的一个题。宗喀巴大师、甲曹杰、克主杰论师专门对二十僧伽有很详细的一些解释,包括每一个僧伽所证所断以及他们在轮回当中的流转情况,如无色界当中怎样,色界当中怎样,从欲界当中如何离开等等,都有细致入微的解释。《现观庄严论》中对二十僧伽问题,例如预流果的向预流果,向预流果又分多种,一来果里面什么往生天趣,什么往生人趣,里面有很详细的分析,但要完全理解也比较困难。

三界九地当中把所有修惑,即修行当中的烦恼,分成九品,比如说上上品、上中品、上下品等。三界九地依《俱舍论》的安立法,三界指欲界、色界、无色界,欲界加上色界四禅天、无色界四无色天,共称为九地。以每一地的烦恼有不同特点的缘故,将每一地的烦恼又分为九等,共九九八十一种修惑。预流果者最多只能断除九品修惑中一品到五品之间的修惑,及八十八见惑,第六品以上的修惑尚未断除。断除过程中最主要断三种结,此三种障碍是萨迦耶见、戒禁取见、疑惑见。萨迦耶见亦称为我见,指五蕴妄执有我或认为存在常法的作者,或不可思议我存在,以此为缘生起我执流转生死,戒禁取见是受持非因所制之戒,如外道杀生祭祠、裸形苦行等,断除此三种所得的果位称为预流果。

依道次第而言,预流果将三种身见、戒近取见及疑惑见这三种障碍断除,获得第十六刹那的智慧,因此在不观察名言中可以安立承认有这么一种预流果,但以本来实相上而言,是不存在的。宗喀巴大师在《六十正理论》广释当中有详细叙述预流果的境界。预流果要入趣先能不能入色呢?入色是不可能的。预流果当时证悟的境界,无任何所依,所以得不到可入的色法,同样的道理,声、香、味、触、法,各种世俗真实对境法都无法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式,全部都不存在。证悟如此无所入的空性境界,是真正的须陀恒果。须菩提答得非常准确,释迦牟尼佛见法缘与弟子都已成熟,所以很高兴。然后下面是一来果。

“须菩提!于意云何?斯陀含能作是念:‘我得斯陀含果不?’”

须菩提言:“不也。世尊!何以故?斯陀含名一往来而实无往来,是名斯陀含。”

世尊问须菩提:“你是怎么想的,斯陀含果的圣者会不会有这样的执著妄念‘我已获得斯陀含果’?”须菩提回答:“不会,世尊。为什么不会?斯陀含在名义上可以说是一往来,在幻化中还要来一次欲界,但以胜义谛实相而言,二果的圣者已证得无来无去的智慧,无所往来,所以称作是斯陀含。”

斯陀含称为一来果,依《俱舍论》二十僧伽的讲法,一来果分为三种僧伽,其所断为五种结,包括身见、戒禁取见、疑见、贪欲和恶意五种修惑障碍,九品烦恼中的第六品已断除。真正的一来果,断除相应自品的障碍,已远离我与我所的执著,所以才成立相应的果位。龙树菩萨《中论》中云:“若无有我者,何得有我所?灭我我所故,无我我所执。”全知麦彭仁波切云:“一见真谛者,能断遍计惑,如知绳非蛇,相续生对治。修行后次等,能断俱生惑,改变对治性,断尽细种子,复不出生故,如日遣黑暗。”一来果者证得本品慧分,已断相应六品烦恼,根本不会生起“我是斯陀含者”这样粗大的分别我所执,如《优波离请问经》中云:“烦恼智慧此二者,不能同时异有故。”梵语斯陀含,玄奘法师译为“来者”。所谓一来果者,尚未脱离轮回,色界和无色界还是经常去转生。其中的一来者,是指一次到欲界天,一次到欲界,但还有一种一来果,他并无具体在天界流转的次数。

不管是预流果还是一来果的圣者,都不会有我所的实执,如果有实执,则其自宗所安立的果位亦无法证得。以中观应成派的观点,得小乘的四种果位必须要在证悟人无我与部分法无我,如果法无我未证悟,小乘自宗的果位也不能证得。

“须菩提!于意云何?阿那含能作是念:‘我得阿那含果不?’”

须菩提言:“不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。”

佛问:“须菩提,你是怎么想的,得到阿那含圣果的人会不会有这样的执著‘我已得到阿那含果’!”须菩提问答说:“不会的,世尊!什么原因?虽然名言中阿那含不再来欲界,而在实相当中,阿那含并无来与不来的分别妄想,所以称为不来果。”

佛经的缘起是很稀有的,有些佛经内容是释迦牟尼佛对弟子亲口宣说的,有些内容是弟子懂得佛的密意,弟子宣讲,由佛印证而成为经。如《心经》,是观世音菩萨宣说五蕴空性,佛陀予以印证,成为佛经。此处虽然是须菩提所说,但经过佛的印证,与佛的密意相一致,其所说之语也列为佛经。

阿那含是小乘圣者果位当中的第三果,也称无来果,玄奘法师译为“不还果”。从名相上无来果可以有无来的概念,但从胜义谛的角度分析,无来的概念也是不存在的,何况恒常的果。三界九地当中无来果者不再来欲界,但是色界、无色界还是要经常去转生,所谓的无来果可以分一个不来向、一个中般、三个生般、三个超越、一个现法寂静、一个身证,共计十种类别。阿那含的修证成就是断除见惑五种结、色受结、无色受结、掉举、无明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品,若把无色界最上的非非想天的烦恼断除,即可成就阿罗汉果。阿那含虽然没有断除生死轮回的一切烦恼,但也断除了九品的烦恼,欲界再也不用转生,并且能自在转生色界、无色界天,这样的小乘圣果,唯在名相上显法存在的角度可称为是无来果。

“须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念:‘我得阿罗汉道不?’”

须菩提言:“不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。”

佛进一步问须菩提:“得阿罗汉果的圣者是否有我已得到阿罗汉果的执著?”须菩提答:“不会,世尊。为什么无有执著呢?因为胜义当中无任何自相实有堪忍的法存在,阿罗汉的概念也不成立,何况实有的果法。”

阿罗汉义为胜敌,表示战胜三界烦恼敌人之意。三界九地共计八十一种修惑已全部断除,但他还有细微的所知障,以断除八十一种修行障碍的缘故,完全断除转生三界轮回的因。虽然阿罗汉还没有战胜细微所知障的敌人,但已战胜了俱生烦恼之敌。六祖口诀与江居士的讲义中,阿罗汉译为无生,藏文中胜敌与无生有些差别,无生通常指达到无生无灭佛的境界,阿罗汉翻译成胜敌更恰当。阿罗汉从小乘自宗而言是最高的一种境界,但根据《法华经》、《澄清宝珠论》等很多经论所述,究竟唯有一乘,阿罗汉最终一定要入大乘,修行大乘法,才能得到究竟涅槃的果位。有些法师未精通大小乘的道次弟,在讲义当中说阿罗汉与八地菩萨境界相同,已经获得无生法忍,修密法者最后的果位是阿罗汉果等,纯属谬误之谈。这些法师在人们的印象当中可谓人天师表,宏法利生的事业也普遍广大,但可能未听闻《俱舍》,未研究《现观庄严论》,未广泛系统修学大乘经典,故说法时难免有诸多纰漏,出现这样那样不符合佛经论典的分别妄言。

《十地经》中云:“此教宣说声闻独觉亦有了知一切法无自性者!”不仅大乘观点,小乘自宗也认为阿罗汉不应该有自己是阿罗汉的执著。小乘自宗亦如是表述罗汉证悟境界:灭尽心、灭尽识、灭尽蕴、一切痛苦也灭尽了,这是痛苦的终结。世俗和世俗谛有较大的差别,阿罗汉虽然有世俗显现却没有“世俗谛”的显现,圣者面前虽然有世俗的显现概念,但没有谛实的概念,因此,阿罗汉在出定的时候自己也有“我是阿罗汉”的想法,但他不会有真正阿罗汉的执著。他如果有阿罗汉执著会有什么过失呢?

“世尊!若阿罗汉作是念:‘我得阿罗汉道’,即为着我、人、众生、寿者。”

须菩提依自己所悟进一步陈述:“如果阿罗汉生起自己是阿罗汉的执著,实际就是在执著我相、人相、众生相、寿者相。”

如果阿罗汉生起执著就已经成了人我执和法我执,若阿罗汉有这样的执著,其根源即是我相,有我的执著相:我是阿罗汉,除我以外,某某是凡夫人。由我相,故我所的人相也随即出现;我已得阿罗汉果,其他众生相续尚未得到,众生相也出现了;我这个阿罗汉什么时候离开人间入涅槃,寿者相也出现了。如《楞伽经》云:“相者,若处所、形相、色像等现,是名为相。”若证悟清净诸法皆无相,则是真正法界本体。如《六祖坛经》云:“无相为体。”

“世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。”

佛陀在众多佛经中针对众生的根基,说过:须菩提得到真实无诤三昧的境界,须菩提在我的十大弟子中,是离欲第一,解空第一。

世间人之所以互相争论有痛苦,是因为未断我执,未证无诤三昧,未解脱得到阿罗汉果。“有诤说生死,无诤即涅槃”即是此意。所谓的无诤三昧藏文译为无烦恼的禅定,玄奘、义净法师皆译为“无诤住”,住是安住三昧之意。《涅槃经》云:“一念不生,诸法无诤。”如果达到远离一切烦恼,无任何分别念的境界,则对诸法不会有任何争论。而世俗显现中,僧人为各种不同宗派而争论,世间在家人为五蕴的苦乐感受而争论不休,如世亲论师云:“瑜伽士为见解而争论,在家人为感受而争论。”

佛的十大弟子中各有不同特点,阿罗汉虽然都已跳出三界,但他们的证悟和境界却有所不同,如:迦叶头陀行第一,舍利子智慧第一,目犍连神变第一,富楼那说法第一,阿难广闻第一等等。佛经中有两种说法:须菩提是解空第一或者离欲第一。依名言而论,须菩提是第一离欲阿罗汉,而真正的阿罗汉是否有增上慢,有“我是阿罗汉,很了不起”等的分别执著呢?

“世尊!我不作是念:‘我是离欲阿罗汉’,世尊!我若作是念,‘我得阿罗汉道,’世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者,以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。”

须菩提说:“证悟实相后,我不会有‘我是离欲第一阿罗汉’的分别执著,如果阿罗汉有相状执著,自认为已得到阿罗汉道,对有这样粗重实执的众生,佛陀不会为我授记。以须菩提证悟实相,无行相执著,才称须菩提是乐寂静行者。”

“阿兰那”意为寂静,即身体寂静,烦恼调伏。阿罗汉是最殊胜之寂静者,须菩提的境界正如佛经所述:阿罗汉虽然有各种显现,但已断尽我与我所的实执。虽然在名言中佛为须菩提如此授记,但胜义实相中,阿罗汉本身丝毫不会有我是阿罗汉的执著。大乘圣者菩萨们也是如此,如《宝性论》所云:在众生前虽可以显现生老病死种种痛苦,但真正的圣者境界中并无凡夫的执著。世尊既然说其是离欲阿罗汉,必定须菩提已远离凡夫的粗重实执。如果有执著,世尊则不会说须菩提是解空第一,或离欲第一。

大乘经典中再三强调声闻缘觉也必须证悟法无我。《般若经》中云:“执著实有相状无有解脱,依空性而得三菩提。”“声闻缘觉佛果,亦若不依此般若空性,则不能获得。”《中观论释》中用了七个教证,三个理证说明阿罗汉必须要证悟法无我。若有人认为阿罗汉未证悟法无我,则与经文义理相违,必定堕落戏论边执。阿罗汉只有对缘起空性有所证悟,才能得到其相应的果位,故须菩提无名相执著。《七十空性论》云:“以此一切法,皆是自性空,故佛说诸法,皆从因缘起。”如果不懂缘起空性之理,就会有各种实有的苦乐感受。龙猛菩萨在《出世论》中亦云:“戏论说众苦,自生及他生,俱生无因生,佛说是缘起。”其意为世间戏论者经常说苦谛所摄之众法是自生或是他生,有时说自他二者共生,有时说是无因生,有各种戏论之说,佛则说诸法是缘起空性的正理。我与我所执未消于法界前,因果不会空耗,名言中应当承认有阿罗汉,须菩提是解空第一。但就实际而言,真正通达缘起空性道理的阿罗汉无任何执著。

下面是对庄严净土作遮破,从往昔佛陀的授记、器世界、有情世界三方面来辨析,首先观察往昔佛陀的授记。

佛告须菩提:“于意云何?如来昔在燃灯佛所,于法有所得不?”

“不也,世尊,如来在燃灯佛所,于法实无所得。”

佛告诉须菩提:“就你的观点而言,如来往昔在燃灯佛前,是否真实得到过授记,是否真实有所得法?”须菩提言:“名言中虽然可以如是承认安立,但依胜义谛观察,如来实际在燃灯佛前未得到任何法。”

此问题从往昔佛陀显示得授记而言,佛与须菩提从胜义谛方面进行问答。在名言中,如来在燃灯佛前确实得过法。《百业经》、《贤愚经》中记叙曾经在九十一个大劫前,释迦牟尼佛转生为法云童子,他在燃灯佛前得无生法忍,登第八地时,燃灯佛给法云童子授记:九十一个大劫后,你于娑婆世界中的贤劫成佛,为第四佛,号释迦牟尼佛。其所得无生法忍是指对无生空性法生起坚定不移的信心,此后不会对无生法门生邪见。名言中佛已得法,而胜义中一切法离四边八戏,佛亦未得到任何法。如《华严经》云:“虽闻如来声,音声非如来,离声复不知,如来等正觉。”嘎玛拉希拉说:无所得的法亦无能得的法,已获得之相也无有。世亲论师亦云:所谓获得法是一种分别念,应当舍弃。

如果修行者生起“我今天去修法”或“我得授记”等类似的实有执著,都是分别念,都成障道的因缘,应予以舍弃。此处经中的授记,其他经典也如是记载,在名言中是真实不虚,但就胜义而言,菩萨如果有执著,认为自己已获得授记,那他并未得到真正的授记,而是魔的授记。法王如意宝也讲过:如果我们自己认为,“今天本尊已为我授记,文殊菩萨高高兴兴地说你将来变成……”如果产生这样的傲慢执著,就不是真正的成就。世亲论师也认为得法得授记,此亦是分别念,实际中无有可得。从佛法无住无变、无边无际、广大无垠方面而言,六祖大师认为,法就像太阳一样,其照射的光明周遍一切世界,而不可取。

以上剖析了释迦佛在燃灯佛前于法无所得的道理,下面研究无菩萨庄严或发心庄严刹土之理。

“须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?”

“不也,世尊!何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”

“须菩提!你是怎么想的,菩萨庄严或建造的刹土实有存在否?”“世尊,菩萨庄严的刹土不存在,什么缘故?因为所谓庄严佛土,非胜义中存在实有的庄严,而是名言中安立为庄严。”

一地到八地菩萨应清净庄严刹土,八地到十地之间的大菩萨们必须要建造刹土,如释迦牟尼佛因地做菩萨时发五百大愿,其中之一即为度浊世众生修持娑婆世界;阿弥陀佛做法藏比丘时,发四十八愿,修持极乐世界;药师佛也曾于因地发十二大愿,修持琉璃世界。菩萨于清净三地专门要修持自己成佛度众的刹土,《现观庄严论》中云:“如有情世间,器世未清净,修治令清净,即严净佛土。”因此从名言角度而言,菩萨将来要庄严建造或者准备一个刹土,如果未修持刹土,菩萨度化众生的誓愿不可能现前。

但此处佛并非就名言发问,须菩提亦洞彻明了佛的密意,故从胜义谛作了否定的回答:所谓的庄严刹土实际并非庄严,能庄严的菩萨、所庄严的刹土、庄严的作业,以胜义理论抉择法界本性时皆不存在。庄严的刹土真正实相中肯定不成立,如果实有存在,其必定以微尘的方式或以器世界的方式而存在,但用智慧观察时,不生不灭恒常实有的微尘及微尘集聚所显现的刹土并不存在。所谓的道场、刹土,完全是以自性清净的角度建立的,现在众生心的本性即是清净的佛刹道场,证悟了心的空性就已经了达了诸法本来的体性,如《维摩诘所说经》云:“随其心净,则佛土净。”《广幻化网续》亦云:“若无知性自证慧,佛刹亦见恶趣处,若证胜乘等性义,恶趣亦见密严刹。”总而言之,最究竟是清净自心一切戏执,得到刹土清净,此外,没有其他任何清净刹土。无论琉璃世界、极乐世界、娑婆世界,这些在名言净见量或观现世量中暂时成立,但在真正的本来实相中,这些清净与不清净的刹土都不成立。犹如众生在梦中受痛苦,最后去了一个清新美丽的花园,在花园里享受安乐一样,菩萨如梦如幻地发心庄严清净刹土,最后如梦如幻地现前如来果位,在不同的清净刹土度化无量众生,这些在名言中可以成立。但以胜义理论抉择,一切诸法皆无有任何相状、本空离根的无生大空性。

“是故,须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。”

“须菩提!所以说诸大菩萨,应当生起清净的心,既不应该对色法生执著心,也不应该于声、香、味、触、法生执著心,应该于无任何所缘执著的境界生起离一切边执的清净心。”

禅宗五祖曾对弟子要求:应当修《金刚经》、念《金刚经》,如果《金刚经》确实没有能力念,就念“摩诃般若波罗蜜多”。般若波罗蜜多即般若度,彼岸或智慧度。智慧度里所含摄的,般若经都包括了;般若经中有的,摩诃般若波罗蜜多一句都包括了,故五祖如此倡议。《大幻化网》云:一切诸法在名言中,烦恼即是菩提,胜义中离一切戏论,此心叫做清净的心。发了大乘菩提心的人,平时不应被世间的贪、嗔、痴心所转,应如理如法的生起清净心。与之相反,依靠色法产生的心都属于执著,如“这是白色、红色,长方形、三角形”等都是分别执著,所以不应依色法而生心。同理,其余如依靠声音产生的心,或依靠触觉产生的心等,都是依靠外境种种因缘产生的分别心识,并无自性,能缘、所缘全都是无生空性,这是中观甚深了义的观点。《现观庄严论》中云:“破一切执著,及名有所缘。”《中论》云:“定有则着常,定无则着断,是故有智者,不应着有无。”真正观察时,如《入行论》中所示:“缘合见诸物,无因则不见。虚伪如影像,彼中岂有真?”不管自心还是外境,无有能缘、所缘,一切如虚空一般,诸法本体空性与石女儿、龟毛、兔角无有任何差别,但这空性中诸法显现不灭。此处显空无二密要智慧已经抉择出来了,显空双运智慧是最究竟的智慧。依分析可以了知,此处经文从空性方面与中观六论所讲一致,从名相方面与龙猛菩萨的《缘起赞》和弥勒菩萨的《宝性论》所述密意相同。

从另一方面理解,“应无所住”表述最甚深的无缘大空性法,“而生其心”表述光明无为法;以密宗大圆满角度言,“应无所住”是指本来清净,“而生其心”是指任运自成;从共同显宗的角度理解,“应无所住”是世尊第二转法轮的密意,“而生其心”是第三转法轮的密意。六祖惠能大师依此句而证悟了心的本性,五祖在印证六祖所证时说:“不识本心,学法无益。若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”

以上抉择了名言中菩萨要具备庄严的刹土,在胜义中并不成立。以下抉择菩萨成佛后度化众生所必须具备的有情世界。

“须菩提!譬如有人,身如须弥山王,于意云何?是身为大不?”

须菩提言:“甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。”

佛问:“须菩提,你是怎么想的?若人的身体像须弥山一样高大,这样的身体大不大?”须菩提回答说:“世尊!是很大。为什么呢?因胜义中诸法皆是空性,佛说的并不是实有的身体,只是名言中的大身。”

须弥山是众山之王,按《俱舍论》的说法:须弥山高十六万由旬,等于一百零六万八千八百公里。有众生的身相与此山相同,如非天阿修罗之王罗睺罗身相与须弥山大小同等,如此巨大的身体是否实有?小至蝼蚁大到天王,每一个众生都有不同的身体,在名言中假使一个众生的身体像须弥山那么大,观待凡夫的分别识当然很大,而在胜义实相中一切诸法都是空性的,不存在任何实有自相法,极微尘许都不存在,四大假合的身体又怎么会是实有呢?在一般凡夫或外道的见解中,一切法非空性而是实有。如外道加古巴承许整个器情世界的创造者是非常宠大的,有实质性身体,是坚固不变的大尊主。佛陀为破除凡夫与外道的各种实有执著,特发此问。须菩提深明佛意,从名言与胜义两方面作了回答:名言中有所谓的大身,真正观察时,其唯依五蕴假合而形成,所谓的“大”是不存在的。

地球上现今最高的人据说是一个黑人,也不过三米高,相比而言,须弥山那样高大的身体当然非常大。但佛陀所说的身体,在胜义中并不可能存在。乐行法师在其《金刚经释要》中云:“人身长大,即为非大。”即所谓人的身体长大并非真实的大,因为人的身体是微尘组成的,除各各微尘外并无一个自相实有身体。所谓的身体,只不过是人们以分别心识所建立的一种名言假象,如《入行论》云:“是故聪智者,谁贪如梦身?”梦中可见高大的身相,如梦如幻中也可以现量看到须弥山般的高大身体,如伏藏大师列绕朗巴在色达佛塔处,即看到过身体像三四层楼高的圣尊。但就真实法性而言,梦中的身体醒来时即知并非真实;世俗中显现的法在了达胜义时即知其也不是真实,只不过是由众生迷乱意识分别所立。《龙王请问经》中云:“何法缘生则不生,诸法不生皆空性。”任何法如果是因缘而生,则不会产生,诸法不生即诸法都是无生大空性。众生的身体是因缘而生,因缘而生则无自性,故必定是空性。在胜义中因缘所生的有情世界也是空性,因此佛说非身。世亲论师说:依靠胜义谛,身体与刹土微尘许也不存在;依靠名言谛,未观察时如梦如幻的身体是应该承认的,刹土也存在。

此“身如须弥”之喻明示三界轮回中所有众生的身体是不存在的,身体不存在,其他的如吃饭、睡觉也就无从谈起了,一切都是如幻如梦……

“须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不?”

须菩提言:“甚多。世尊!但诸恒河尚多无数,何况其沙。”

“须菩提!我今实言告汝,若有善男子,善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?”

须菩提言:“甚多,世尊。”

佛告须菩提:“若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。”

佛问:“须菩提,像恒河中所有沙子数量那么多的恒河,所有这些河中所有的沙多不多?”须菩提回答:“非常多,仅仅这些恒河已多得无可计数,何况所有河中的沙子的数量,更无法估算。一条恒河中的沙子多不可数,像一条恒河中所有沙数那么多的恒河,已很难用数字来衡量,而彼等之中的沙数更是多得无法想象。”

见所化机缘成熟,世尊说:“我今天实实在在地以真实语宣说财法二施的差别。如果有信仰佛法行持十善的人,用遍满上述所有恒河沙数三千大千世界七宝作布施,其如是布施的福德大不大?多不多?须菩提回答:“世尊,非常多。”

世尊告诉须菩提:“如果善男子、善女人持诵《金刚经》,乃至受持经中仅四句偈,为他人宣说,其功德远远超过前面所说以满恒河沙数三千大千世界的七宝作布施的福德。

本经前一段以三千大千世界为喻,现在又更深一层,以恒河沙数的三千大千世界为喻说明法布施的福德非常多。

恒河在佛经中经常出现,一般用作比喻。在地理上,它是亚洲的大河流之一,上游在西藏,其源头是一个形似大象的山口,从大象口中吐出股股清泉,中途汇集百川,经过印度、孟加拉国国进入印度洋。印度人民对恒河有着深厚的感情,声明学家认为喝恒河水可以开启智慧,裸形外道认为在恒河中沐浴可清净罪障。法王如意宝去印度时特意游览了恒河,见到恒河沙与海沙并无区别,有些地方看不见沙,有些地方沙子特别多,河中有裸形外道在沐浴。词藻学中有关于恒河的一个美丽的故事:梵天专门派一位天女下到人间,秀丽的天女以美女的样子不好意思来人间,故以河流方式从匝贺仙人的头发里出来了。所以恒河在诗词中,常被称为“梵天美女”或“天河”。

藏传佛教里有一位名为久尼夏智的大德,13世纪人。他说:佛经中所说的恒河沙有两种解释方法,一指恒河岸边的沙子,二指大海边的沙子。恒河中的沙非常多,而恒河沙数量的恒河中的沙子更不可思议,将恒河沙数三千大千世界遍满七宝作布施,其功德超出一般人的想象。《大悲白莲花经》中云:“观想佛若仅向空中散一朵花,其善根以我善逝佛的智慧也难以衡量宣说。”《宝鬘论》云:“施乞虽不念,后世获百倍。”何况恒河沙的三千大千世界遍满七宝布施的功德。佛经的精华是般若智慧,智慧波罗蜜是遣除众生无明黑暗的唯一根本因,《澄清宝珠论》引用教证云:“须菩提,所有江河,入于恒河大江,彼等随同恒河而入大海,须菩提,如是五波罗蜜多亦如是,若以智慧波罗蜜多摄持,则至一切智智位也。”现在世间人以财富为满足,财布施暂时能给予他人安乐,并且只能使人今生吃饱穿暖,却不能令心获得解脱胜妙安乐,若从精神上给他以法布施,真正能遣除无明使其满足。

世间人执著财施而不重法施,而此处佛以这样一个比喻来说明法与法施功德不可思议。世亲论师将此经的功德归纳为四方面:一、获得广大福德,即持诵此经远远胜过作广大财布施的福德;二、能做难事,将三千大千世界遍布七宝作布施,凡夫很难以做到,或者说根本办不到的事情,然而念一遍《金刚经》,凡夫也能够成办,并且福德超胜于彼;三、持诵此经诸天恭敬;四、等同佛身,即持诵此经之人与佛的身体一模一样。此处解说了前二种功德,后二功德将于下文中详细分析。

持诵此经有不可思议无量功德,这是一种不可思议的缘起力所致。依靠佛和佛经为缘起作功德,其果报不可思议,从一个小小的事情上也获得非常大的功德,如《地藏经》云:“未来世中若有善男子善女人,于佛法中所种善根,或布施供养或修补塔寺或装理经典,乃至一毛一尘一沙一渧,如是善事但能回向法界,是人功德百千生中受上妙乐。”善男善女在佛法中种下一个小小的善根,哪怕毛发许、微尘许,仅如此微小的善根所得功德亦无法比喻。《佛陀种姓经》中云:“于导师佛陀,虽作微小事,转种种善趣,后获菩提果。”

唐朝时,有一人持诵《金刚经》,一次他得了麻风病,身体一块一块糜烂,无人照管,家人不得不把他舍弃,放到寂静的山林中。非常难过的他绝望痛苦至极,这时来了一只老虎,他特别害怕,忽然想起《金刚经》中的四句偈,便闭起眼睛一直念诵。老虎走到他前面,用舌头舔他的伤口,他更加害怕,浑身颤抖。不一会,老虎走了,他睁开眼睛时发现伤口完全痊愈。仅仅念了四句偈也能遣除痛苦,最终必将如《佛陀种姓经》所说,其能获得菩提的果位。佛的金刚语无有虚妄,有缘者对于持诵《金刚经》的功德不应小看,应受持读诵,广宣流布。

“复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天、人、阿修罗,皆应供养,如佛塔庙,何况有人尽能受持、读诵。须菩提!当知是人成就最上第一稀有之法;若是经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子。”

任何一个人随时随地能说此经,能持诵此经,不说整部经,甚至仅能念诵经中一个四句偈,应该知道此地已变成一切世间、天、人、阿修罗供养的对境,他们会像对佛塔、佛的殿堂一样恭敬供养,更何况能具足受持、读诵全经者呢!当知其人成就最无上的稀有法要,而且哪里有此经典,那里就有佛陀、有四众弟子,就已成为佛与菩萨所居的圣地。

此处字面意思非常简单,但真正的内涵不容易被理解和接受,特别是有些人对佛经和论典不太精通,容易对经义产生怀疑,“如为什么此经所在之地佛陀即在那里?为什么念诵的人同佛塔、佛庙一样呢?等等。

用经论教证详细分析开显义理时,“随说是经”一句有多种解释方法。汉地法师解释为随时随地,即不管什么身份的人,出家人还是在家人,凡是读诵或者宣说,甚至仅仅为他人宣讲一个四句偈,那么他所在的地方是一切天龙夜叉所供养、恭敬的地方,就像佛塔一样。依藏文本解释:不管什么人,自己念诵或为他人宣说这部经,乃至经中四句偈,此地天龙夜叉皆会恭敬供养。恭敬的对境可以从两方面理解:将宣说《金刚经》的地方,当作佛塔来供养恭敬;或者将宣说《金刚经》的人,当作佛的塔庙来恭敬。

唐朝时期,某公一向清贫,后见一处非常广阔清净的地方,内心生起欢喜心,于是在地上抄写《金刚经》。从此以后众天人日夜守护此地。年深日久,经文的字迹已消逝不现,但每当雨雪,四方皆被雨淋时,唯有此地旱然无雨,地方乡民常至此处避雨。当时有一位得道的和尚入定观察后,知道曾有人于此处书写《金刚经》,天人保护此地故不为雨淋,村民无知践踏经文会造极重恶业。僧人知此因缘后,劝阻乡里无论以后下再大的雨,亦不可到此处躲雨,践踏经文。诚如佛陀所说,此经所在之处及念诵受持者,天人会日夜予以保护,诚心诚意念诵的人,非人邪魔外道不会造违缘。

本经所宣示的般若空性,是一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提的出生处。另一方面如《极乐愿文大疏》中所引用教证云:“末法五百世,我现文字相,观想彼为吾,尔时当恭敬。”既然释迦佛以文字形象住世,以文字形象利益众生,经文即是佛陀;再者如《大乘密严经》中所示:谁能持诵或携带密严经,造五无间罪也能清除,念诵、持诵者已变成真实的佛塔,供养处,持诵《大乘密严经》的人不管在哪里与真实佛塔无有差别。凡是持诵《般若波罗蜜多经》者与佛的形象无二无别,实际是佛的化身,为佛所遣之使。《妙法莲华经》云:“若是善男子,善女人,我灭度后,能窃为一人说法华经,乃至一句,当知是人,则如来使,如来所遣,行如来事。”受持、读诵者可能心生诧异:不可能,我不是如来派来的。但佛已于经中明示,依《法华经》所述,随便仅为他人说四句偈也是如来派遣,行如来事,所有天、非天、人、非人值得恭敬,因此《般若波罗蜜多经》与佛塔、佛庙无有差别。一位尊者在教言中说:在一个人的家里,如果有《般若经》、佛塔、佛像,他的家已经成为真实的佛堂。古代人有将此经系带在身上,多有感应功德。唐朝时期,某人将《金刚经》装入口袋带在身上,很多魔众危害他无法得惩,一次怨敌射箭时,虽然射中心间却未穿入受伤。通过以上教证公案可使人了知:念诵《般若波罗蜜多经》,能忆念佛陀,则佛陀已在其人身边,故说持诵《般若波罗蜜多经》的人与佛塔、佛庙无有差别,甚至仅念其中四句偈,也有不可思议无量功德。《三昧王经》中说过:“何人忆念佛,彼人佛所在。”

唐玄奘大师所译“受持、读诵、究竟通利,及广为他宣说、开示、如理作意”与藏文较相合,而义净与罗什大师所译基本相同,罗什大师译本上只说读诵和受持,义净三藏本里只有受持。“究竟通利”即究竟圆满通达本经所有的意义道理。为人讽诵、受持、书写,能真正成就最无上微妙之法,若于此经内容究竟通达、如理作意、恭敬持诵,功德更是不可思议。汉地有些讲义中是分开讲“受持”之义,受是完全领会密意,持是正念密意不忘。般若四句偈的意义即是诸佛法身,圆满了般若的功德,憨山大师的《决疑解》中亦云:“以此四偈,即法身全体故。”念四句偈有如是功德,那么精通此经所有意思并受持、缮写的功德更无法思量分别。所以,汉地的高僧大德自古以来对此经非常重视,如六祖的第三传弟子大颠禅师一生中曾抄写1500卷《金刚经》,30部《法华经》。受持、读诵、圆满精通经义者能成就最无上的稀有之法,能现世获得如来正等觉的果位,如水里莲花火里生一般,非常稀有罕见。业障深重的凡夫众生,依靠般若经即生能获得无上圆满的佛果,或者往生极乐世界,若此不稀有则更无有可称稀有之事。

此经所在之处,必定有佛,一方面经典是佛显现作文字的形象,另一方面在《般若经》云:“般若所在之处,十方诸佛常在其中,故欲供养佛,当供养般若,般若与佛无二无别。”与此相同,般若就是佛的智慧,佛就是般若,二者无二无别。藏文本中此处译为“若是经典所在之处,即为有佛,即为有上师”。佛在世时,般若所在的地方,释迦佛也在那里,佛涅槃后般若所在的地方,是能为所有众生指路的人天眼目——高僧大德善知识驻足之处,真正的佛之道场也在那里。因由善知识引导而入经义,师即是经,经即是师。

尔时,须菩提白佛言:“世尊!当何名此经?我等云何奉持?”

佛告须菩提:“是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持。所以者何?须菩提!佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。须菩提!于意云何?如来有所说法不?”

须菩提白佛言:“世尊!如来无所说。”

尔时,须菩提请问世尊:“应该怎样给这部经命名?在座及未来世有缘者怎样信受奉持呢?”世尊将这部经立名为《金刚般若波罗蜜经》,并咐嘱应当以此经名而信奉受持。为什么要用此名呢?因为佛陀所说的般若波罗蜜,并不是实有的般若波罗蜜,而在名相上称之为般若波罗蜜。为根除对法相的实执,世尊又提问须菩提:“有没有如来所说的法?”须菩提如实回答:“胜义中如来并未说过任何法。

经典不同于论典,一次只讲一个问题,经典有自己的特点,其含义就像珍宝仓库一样。珍宝库里有金、银、珊瑚等丰富多彩琳琅满目的各种珍宝堆积在一起,取宝时,首先拿贵重的如意宝,再拿宝石、金、银等。经典内容也如珍宝杂在一起,后来高僧大德作论典时,有必要将经典中的内容如取珍宝般次第归纳、结合在一起。佛弟子结集经藏时,并未像写文章事先考虑次第顺序,而是忠实汇录佛与弟子的言行。此经所记录的,是须菩提先提问题,然后佛陀说法,形式上是这样。内容方面,佛经每一个问题都有凡夫难以揣度的不同密意。佛陀有目的为弟子们阐述,比如上面讲身体像须弥山大,是针对某些对身体执著的弟子而言;又问世界是不是广大,是针对于世界有实执的弟子而宣说。

对于命名的原因,久尼夏智大师认为:佛在世时外道也有多种相似的论典,为了与外道的论典区分开,使后学依经名入门研究修学,故而立名;若无名称则无法趋入,所以将此经取名为《金刚经》。对于须菩提的提问,佛以其深广如海的智慧结合众生根基作了回答。凡夫人说话办事大部分都是随随便便、恣情任性,小乘圣者有时也会有非语之说。《俱舍论》中举例说,阿罗汉未如律观察思维时,也会随便乱说话,信口开河。不离等持时,阿罗汉的行为如法如律,可当他不注意的时候偶尔也会颠倒言行,有时还会哈哈大笑。但佛的一举一动,一言一行皆为利益众生,皆有不共的密意,如《四百论》中云:“诸佛所动作,都非无因缘,乃至出入息,亦为利有情。”

藏文此经之名与义净法师译名皆为《能断金刚般若波罗蜜多经》,以此名令后学得以受持、读诵、书写。《大智度论》第四十五卷中云:“一切结使烦恼所不能动,譬如金刚山不为风所倾摇……诸虫来啮,无所亏损,是名金刚心。”唐代的高僧大德谓“般若”是“智慧”,《六祖坛经》中云:“何名波罗蜜?此是西国语,唐言到彼岸。”西国语指的是印度语,印度梵语“般若波罗蜜多”译为汉文即“智慧到彼岸”。“到彼岸”有两种解释方法,即道智慧和果智慧。从道智慧方面而言,彼岸即是现在我们所修的般若波罗蜜多智慧,正在趋向果智慧;从佛地的果智慧而言,证悟般若实相就已经真实达到佛的智慧彼岸。般若类别又可以分三种或四种,印度法友论师的《现观庄严论释》云:般若分文字般若、自性般若、道般若、果般若。萨迦派果仁巴大师根据陈那论师的“智慧即无二,道文亦立名”,将般若分为道般若、文字般若、果般若三种,其中最究竟的果般若智能是秘密实相,道般若和文字般若是相似般若,虽然可以称般若的名字,但不是最究竟的般若。萨迦派认为文字般若与道般若是一地到十地时菩萨相续中的智慧,故称为相似般若,真正了义的实相般若是佛的圆满智慧。宗喀巴大师在《现观庄严论注释·金鬘疏》中又将般若分为基般若、果般若、道般若和文字般若,其中道般若和文字般若是相似般若,果般若和基般若是实相般若。宁玛派的华智仁波切在《现观庄严论总义》中也如此分类。全知麦彭仁波切在《现观庄严论释》中随印度法友论师的观点而分类,并且认为不管依哪一种方式解释般若之意,真正理解时,应知最究竟的般若就是佛果,是佛智慧所到达的了义涅槃境界。

世界上的邪门外道及无宗派者,根本不愿意也无缘听闻般若法门。有一部分内道信徒虽然已有缘听闻,但对般若空性生起了怖畏和恐惧。只有那些因缘成熟,正处于道位者是般若空性的法器。所以在诸多经典中,为引导众生舍弃邪执、趋入般若究竟境界,佛陀宣说了般若波罗蜜多。所谓的般若波罗蜜多,暂时在名言显现前可以如是解释,但是以胜义理论抉择衡量时,般若波罗蜜多空性法无垢无净,远离染污迷乱无有任何相。如《华严经》云:“本性清净,无染无乱。”在胜义谛中,般若度的是与非,暂时与究竟,到彼岸的分别都不存在;世俗角度万法是缘起显现,因此可以立名为般若波罗蜜多。为令成千上万无量众生到达最究竟的般若境界,证悟一切诸法本面空性,佛陀也显示成道、转法轮、涅槃等十二相。

所谓如来所说的法是否存在?前面已研究过,在此再述有不共的意义。因现前正在讲第二转法轮的般若空性——无相法门,佛陀用最究竟的智慧作衡量,诸法本来清净,在名言中广转法轮等全部不成立。须菩提已完全证悟、理解佛法隐含的密意,因此以自己所理解的实相来回答:如来无所说法。《维摩诘经》云:从真正实相来说,如来所说的法无任何相状,亦无任何所言,远离诸相、无有染污。因此如果真正去执著如来所说的法则非究竟,如经中所云:“我已成如来,未说一字法。”而暂时针对众生的不同根基,佛说种种的法以作引导,这观待凡夫众生全部可以承认为有。

“须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?”

须菩提言:“甚多,世尊!”

“须菩提,诸微尘,如来说非微尘,是名微尘,如来说世界,非世界,是名世界。”

世尊说:“须菩提,你是怎么想的,三千大千世界的微尘是不是很多?”须菩提说:“微尘非常多。”佛告诉须菩提:“应当了知所有微尘,胜义中并非存在,只是名字上假立的微尘。如来也已经说过所谓的世界,并非实有世界,以不是世界的缘故可以立名为世界。”

此处以微尘和世界之间的差别来抉择诸法空性。这些玄奥的义理对于不懂胜义和名言的人来讲,就像不了解《心经》中“色即是空,空即是色”一样,认为这是明显的矛盾。众所周知,三千大千世界有无量的微尘,在凡夫众生的心识前无欺存在。在显现方面也可以这样承认:三千大千世界的一团泥土都有无数的微尘,整个大千世界的微尘数更是非常庞大,无法衡量。须菩提以阿罗汉的身份,故此时作了如是回答。依中观见,小乘阿罗汉只证悟了人无我和部分法无我,而未通达无分微尘和无分刹那的空性,所以须菩提此处好像未了解佛的密意。对于世人而言,整个世界的微尘无处不在,周围随时有接触微尘的机会。刮大风时,室内室外,锅内、佛像上都有大量微尘现见,所以世人对微尘的常有执著非常严重。为使此执著染污消除,世尊说:从胜义中谛来观察,无分微尘与众生所见到的无数微尘一样,都是名言假立,而非实质性具有微尘,无论无方微尘还是有方微尘都不成立。

微尘如果有东方,必须有东方的一分,但微尘如果可分,应不是无方分微尘,而成了有方分微尘。有方分微尘也不成立,因为有方分的就是因缘法,因缘法即是无常刹那变化的非实法,无实之故仅能成立微尘为无自性的显现。《中观四百论》亦云:“微若有东方,必有东方分,极微若有分,如何是极微?”未观察时显现有种种微尘,但详细观察后实际没有任何微尘成立,因此世尊说:微尘实际上并不是真正的微尘,如果是真实恒常的微尘,则任何人不论怎样以理观察也破除不了,一定恒常实有存在,正因为微尘是众生的迷乱显现,非实有故,所以观察可以破除这方面的实执。又云:“若实有所做,此法非能灭。”诸法本性空,而“非不空观空”,了知此理可以破除人们对诸法的实有执著,将能取所取消于法界。

在显现此境界之前,虽知诸法本空,因尚未灭尽二取故,缘起显现不灭,微尘还是于己有害,如果微尘落到眼睛里或火星碰到手时,还是会感受痛苦,还是不空。因此,二取未消于法界前,微尘还是依名言而存在,是名微尘即是此意。既然微尘是名言假立法,则由微尘组成的世界也就不是真正的世界。《华严经》云:“三千大千界,以无量因缘,乃成一切众,起外此而别,非有世界耶?”或者说“一尘中有尘数刹”,一微尘中有微尘数之多的世界、刹土,若微尘真有本性存在,怎么能容纳如此不可计数的刹土?

以上抉择了胜义中小到微尘,大到世界皆不存在,从而破除了众生对大小事物的实有执著。以下破如来相之实有。

“须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不?”

“不也。世尊!不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”

世尊问须菩提:“你是怎么想的,能否以见佛陀三十二庄严身相而认为已见到真正的如来?”须菩提回答说:“世尊,不能以佛的三十二相见到如来,因为如来所说三十二相,以理观察时,色法形成的肉身并不是如来的真相,只是在名言中以佛的顶髻、白毫等如来的色身标志假名为三十二相。”

众生无始以来流转轮回,其根本即是将五蕴假合的身体执著为我,由我执生起我所的执著,又由执著分别各异而形成各自不同习气,因而不同众生前显现的境界也有差异。凡夫面前有各种不清净的五蕴显现,菩萨和圣者面前显现的是清净法相。外道本师见世尊具足十八种丑相,圣者迦叶看到世尊具有三十二相,八十随好。一些见识浅薄者学了一些佛法未曾深解,便认为:佛经过多生累劫修积布施、持戒、忍辱等资粮形成种种功德,如四无畏、十力、十八不共法、三十二相应该不空,这是最殊胜了义不空的胜义法。就名言量而言,这种说法合乎情理,因为因缘和合时诸法皆可无欺显现,并且确实存有清净与不清净的差别;但在胜义理观察时,不仅不清净的轮回是空性,而且清净的三十二相,如来藏光明也是无实有的空性法。因此佛特发此问,破除众生无始劫以来执著胜义中有清净佛身的非理习气。三十二相在《大智度论》、《现观庄严论》、《智者入门》、《中观宝鬘论》中都有广述,在此不一一介绍。在实相本面角度抉择时,见三十二相并不是见真正的如来,法报化三身,佛陀自性具足,其中色身有化身和报身之分,化身又分各类。释迦牟尼佛是殊胜化身,具足三十二相,然而此色相并非真正的善逝。《般若八千颂》云:“得色身者并非善逝,得法身者乃为善逝。”《大般若波罗蜜多经》云:“一切如来应正等觉,不可以色身见,夫如来者即是法身。善男子,如来法身即是诸法真如法界。”在还未清净烦恼分别念的迷乱众生前虽然可以显现佛陀转法轮等现象,但实相之诸佛法身不可思量,不可言说,无形无色,非实非虚,如《华严经》云:“诸佛法身不思议,无色无形无影像。”

“须菩提!若有善男子,善女人,以恒河沙等身命布施,若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多!”

佛又说:“如果有善男子、善女人以恒河沙数身体和生命作大布施,功德当然非常殊胜,但如果有人念诵受持《金刚经》,甚至只受持四句偈,为别人解说,此功德较前功德更为殊胜。”

本经所述每种功德重点不同,此处是以身布施与法相比较。生命和身体布施是大布施,以身布施已属难能可贵,以恒河沙数布施身命功德更不可思议,远远胜过本经前面两次提到的以满三千大千世界七宝布施之功德。往昔,世尊转生为乐善好施的月光国王时,一婆罗门闻名而至,告诉他:“一切外物布施功德不是很大,以肉身作布施功德非常圆满,你应该将身体布施给我。”后来月光菩萨在鹿野苑布施身体给婆罗门时,他说:“在这棵树下,我已用身体布施供养过九百九十九次,这是第一千次。”

身布施的功德大,是因为众生至爱者莫过于生命,但是这样苦行的功德还是不如布施四句偈的功德。久尼夏智说:受持四句偈是从了义究竟通达其义而讲,并不是指三心二意随便念一念经,通达经义后为他人宣讲才会有很大的功德。所谓的受持,分形象上的受持和真实受持两种。形象受持即每天拿着经本,口头表面念“一切有为法,如梦幻泡影”,分别念则胡思乱想,仅表面受持是影子的善法,这种功德不可能超过圣者千百次以身命布施的功德。真实的受持是完全通达内涵后传授他人,六祖也说:一心念诵《金刚经》能断我执,断除妄想。于此藏汉大德所解不谋而合,因此应当了知若真正通达此经之义,则可以断除人我执和法我执,断除一切妄想,当下成佛,以此千劫身命布施比不上念诵这部经的功德大。如果有口无心地念一念,觉得比别人做大供养的功德殊胜,这是依文不依义的颠倒错解。世尊为使更多众生趣入此经,而以受持、通达、缮写、如理作意等方便宣说。

现在不论在家还是出家人诵经时,很少有人对经义如理作意,甚至有人根本不懂得经义,这样便不可能如理作意。如果不了知关键应通达般若法的本义,未真正通达真实内涵如理作意,只是表面上念经无疑不能圆满获得持经的功德。经文的受持作意有种种差别,自相续生起清净心后,究竟通达经义极为重要。所以,受持经时应依教理通达经的本义,如法受持、如理作意才能自利利人。

尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:“稀有!世尊。佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。”

这时,须菩提听到此经及其功德,深深了悟了此经的密意,涕泪俱下,对佛陈白:“世尊!太稀有了,您所说的如此意义深妙的经典,我自从见道得慧眼以来,未听闻过如此殊胜的法要。”

须菩提已深深了解般若的密意,所以热泪盈盈。此处须菩提涕泪悲泣的原因有二:一方面听闻此经及其不可思议的功德后了悟诸法实相,通达空性,远离一切虚妄之相,从而内心深处生起极大欢喜,喜极而泣。如同空性法器的异生听到空性时一样,如《入中论》云:“若异生位闻空性,内心数数发欢喜,由喜引生泪流注,周身汗毛自动竖。”须菩提既是空性法的法器,也了达空性,所以听闻后会有如此强烈的反应。另一方面,无始以来流转六道轮回,今日才以佛的恩德得闻并了悟此殊胜法要,虽自庆幸,但三界火宅中的老母有情并未通达此理,还为贪嗔痴三毒所束缚,在无边的轮回苦海中生死浮沉,无有尽头,以此生起悲心而落泪。《佛子行》云:“无始时来慈我者,诸母若苦自何乐,是故为度无边众,发菩提心佛子行。”当时须菩提因对有情生起大悲心不能自禁以至悲泪横流。佛法难闻,般若法更是难遇难求,如今在十几亿人口的泱泱大国中,大多数民众根本无缘见闻,甚至有人毁谤焚烧《金刚经》,善良的人谁能抑制大悲的泪水!

空性法可使凡夫相续种下善根,断除生死轮回,遣除一切迷乱显现,一般的法门则无有如是功德,所以须菩提感叹此法稀有。藏文译为“稀奇、稀有,稀有、稀奇”,玄奘大师译为“甚奇稀有!世尊!最极稀有!善逝!”以表感叹此经文非常殊胜前所未闻之意。

小乘得预流果时即可获得慧眼,《俱舍》中详细解释了慧眼的功德。一般凡夫肉眼只能看色法,而圣者慧眼具有能见众生的心、听到众生的声音、辨别法与非法等诸多功德。须菩提从得到慧眼以来都未听闻过如此意趣甚深的经典,由此可见,阿罗汉并未完全了解甚深空性。《宣说二谛经》云:经说声缘微无我,如虫食芥粒内空。又经云:声闻所证空性如牛蹄迹中之水,菩萨所证空性如大海之水广大。初发心菩萨虽然未证悟二无我空性,但由生如来法王家族,以菩提心及大悲力,亦能超胜一切久修梵行声缘罗汉。嘎玛拉希拉也认为,从此段经文可以推知声闻缘觉并未通达一切最甚深究竟的空性。

“世尊!若复有人,得闻是经,信心清净,即生实相,当知是人,成就第一稀有功德。”

须菩提说:“如果有人听到此经,生起极为清净的信心,即能证悟诸法实相,应该知道此人已真正获得了最殊胜稀有的成就。”

成办了今生的琐事以及名闻利养等并非稀有,了知般若功德殊胜,断除疑惑染污的过失,生起清净的信心,堪称真正稀有。不见有一物可得,其相续一定会生起实相——即究竟了义的证悟境界,依信心生起清净证悟即是真正稀有成就功德。

信心是一切道之来源,一切功德的来源。有清净信心,则相续中一定会生起实相智慧,此人必定成就最稀有的功德。弥勒菩萨云:“唯有净信心,证悟胜义谛。”《华严经》云:“信为道源功德母。”莲花生大师说:“具有坚信得加持,若离疑心成所愿。”

喇拉曲智仁波切说:世间人有一点财富觉得很了不起,其实没什么可自以为是的,在佛法上有证悟境界才是真正的了不起,这才是真正稀有的功德。因此修行人应时时观察自心调伏烦恼,结交对上师三宝有清净信心、有一定证悟境界的人为道友,才能获得共不共的成就。有人认为自己已拥有世间成就和神通便忘乎所以,自视甚高,但这并不是成就,外道同样也可以得到四禅五通。如果在自相续中对《金刚经》生起清净信心,现前证悟诸法实相,才是真正的了不起,成就最稀有的功德。通过修学般若法门,通达甚深缘起性空,生起如六祖闻此经后所生的信心和所得的境界,这才是真正世间稀有。

“世尊!是实相者,即是非相,是故如来说名实相。”

“世尊,实相在胜义中即不是相,因而如来说在名言中假名为实相。”

藏译和唐译中,此句前具有“何以故”之文,即为什么一个人证悟实相是第一稀有呢?因为实相,并非是真正有一实有的可执著之相,久尼夏智说:“无有任何相的境界才是真正的实相。”凡夫人经常为贪嗔痴束缚遮蔽,妄执诸法实有。真正有证悟境界的人对相状不执著为相,了知不论有的相状、无的相状都非究竟之相,无有任何相状才是实相。《大般若经》云:大菩萨行持般若波罗蜜多时,于诸法皆无相,无有忆念,无有作意。《中论》第五品云:“浅智见诸法,若有若无相,是则不能见,灭见安隐法。”浅薄之人见到诸法有相或无相,都不是真正见到实相。《中观四百论》云:“愚夫妄分别,谓空等为常,智者依世间,亦不见此义。”中观所讲离八边的境界,在胜义谛中远离一切有无戏论,所有的相都不存在。《入中论》中云:“若有色无色,有为无为法,如是一切法,由彼性离空,变碍等无性,是为自相空。”《入菩萨行·智慧品》中云:“以析空性心,究彼空性时,若复究空智,应成无穷过。悟明所析空,理智无所依。无依故不生,说此即涅槃。”意为如果证悟了诸法无生无灭的大空本性,此时能分析的理智无有所依无有所缘,则能分析的理智也无从生起,如波涛入海,灭尽一切戏论即是涅槃实相。

“世尊!我今得闻如是经典,信解受持不足为难,若当来世,后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人即为第一稀有。”

“世尊,我现在听闻这样的经典,生起信心,理解其义受持此经不算难得稀有,最极稀有难得的是在末法五百年时,有人听到这部经并且生起信解、受持,此人才是非常稀有难得。”

世尊在世时佛法非常兴盛,而且是果法时期,修行人得果现象较多,闻法即证果者比比皆是。须菩提是释迦牟尼佛众多弟子中了悟空性正见的大弟子,无论从根基、时代哪方面观察,他能听闻空性法门并不算真正难得、稀有。另一方面,依嘎玛拉希拉的观点,声闻仅证悟部分空性,因此须菩提当时听闻这部经后所证悟的空性境界并未究竟,他对空性法的这种相遇并不感到很稀有。未来的菩萨们依此经完全证悟空性,确确实实令人感到难得稀有。禅宗大德经常把证悟分成解悟和证悟两方面,解悟是理解方面的开悟,证悟是真正现见诸法实相,解悟常出现,而证悟则很困难。声闻只是在理解方面有一些证相,而未证悟一切法的本来空性;而将来的大菩萨依般若法,得已完全证悟空性。小乘罗汉证悟的空性范围很渺小,菩萨所证悟的范围广大无垠,《大般涅槃经》云:“须陀洹、斯陀含人,断少分烦恼,佛性如乳;阿那含人,佛性如酪;阿罗汉人,犹如生酥;从辟支佛至十住菩萨,犹如熟酥;如来佛性,犹如醍醐。”

佛在世时佛法昌盛,佛涅槃后五百年佛法也较为兴盛,过此五百年以后,即成了末法,五百年实际不仅仅只表示五百年,还可以包括许多个五百年。对于佛法兴盛和隐灭有不同的说法,有些经典说佛法有隐没和兴盛的时候,有些经典说真正的佛法并无有隐没、毁灭的时候。当代高僧广钦上人说:“佛法未衰微,人心确在衰危。”《时轮金刚》中说:所谓的佛法隐没,只不过是在一个地方显示灭尽,而真正度化众生的佛法并不灭尽,就如同太阳日夜旋转,光照一方时,其他的地方就会变成黑暗。佛法也是如此,在一个地方兴盛后,因缘成熟又迁移到另一个地方。在究竟了义的实相中佛陀永远不会有灭度,佛法也永远无灭尽之时,显宗中的一些了义经典如《不可思议经》中云:“佛陀无灭度,佛法恒住世。”《涅槃经》中也有如是宣说。末法五百年,如今许多道场里依然保持闻思实修弘扬正法,说明所说末法五百年,只不过是在某些对境前显示佛法的兴盛和衰败。

久尼夏智引用龙猛菩萨的教证云:“知此诸法空性已,一切业果依缘起,稀有又此极稀有,稀奇又此极稀奇。”佛在世时听闻般若空性深义并非稀有,佛入涅槃后,末法时代五浊(劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊)兴盛之时,有人依此经深解般若义理真正证悟了空性,这种人才真正稀有。由于智慧见识的差异,世间人认为获得名声财富或地位非常稀有,有智者对此则不以为然。同样,修密法者,六月成就也是稀有难得的,如法王如意宝在《胜利道歌》中云:“甚深光明大圆满,仅闻词句断有根,六月修要得解脱,唯此铭刻于心中。”在末法时期如理如法行持的人越来越少,有人以上师三宝的加持,领受甘露法味,获得了金刚般若波罗蜜多智慧,此为第一稀有。口头上夸夸其谈咬文嚼字无任何实义,使法入于心并获得真实的证相确实是难得、稀有的功德。

“何以故?此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”

“为什么呢?此人已无有我相、人相、众生相、寿者相的相状执著。”

三界众生始终解不开烦恼的原因就是有我相,如果通过闻思修行获得证悟,远离四相则能摆脱轮回的极大痛苦。有的人听到般若法后当下断除我执,有的人虽未当下断除,但能通过数数闻思般若空性,逐渐减弱乃至断尽我执。因此,般若空性法的功德不可思议。

四相可以用另一种方式解释:对我的执著为我相;对其他人的执著为人相;除了人相以外,整个三千大千世界有多少众生,类似的观念是对众生的执著,称为众生相;每个人对自己的寿命都很关心,这种对寿命的执著称为寿者相。若彻悟空性法,则四相皆无。憨山大师紧扣经文解释曰:“苟有能信者,则为第一稀有之人也,何以故?以此人能离四相故,然四相本是如如,了此即见法身矣。”为什么这种人如此稀有呢?因为这种人已离开了四相,如理如实了知如来的本相,即本来的法身。

不过,仅口头上说不执著破不了实执,喊破喉咙也枉然,如果对空性以胜义理进一步深刻认识运用,自然会断尽一切实执,证得解脱自在的这种境界。

“所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。”

“为什么呢?因为诸法实相中我相不存在,人相、众生相、寿者相也不存在。”

前文所述“后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人即为第一稀有”,因其已无有四相的执著作为立宗。此处“所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相”作为立宗推理的因,成立离四相诸法本性无相的中观正见。《中观四百论》云:“以一法空性,即一切空性。”从一法的空性,可以现见一切法的空性,可知无所谓我相,由无我相推知所谓的人相、众生相、寿者相也不存在,四相全都是世俗中的名言假立,离一切戏论的胜义实相即是佛的智慧密意所在。六祖云:“无此四相,是名实相,即是佛心。”六祖作为大成就者其所言与一般人有所不同,其口诀言辞虽短,却有不共的加持和教益。

“何以故?离一切诸相,即名诸佛。”

“为什么呢?远离一切有无戏论之相,就是真正的佛陀。”

虽然佛在迷乱众生前显现有色有相,但这色相,实际并非究竟的如来本性。只有离一切声音、色法等相,乃至远离一切边戏,才是真正的实相,真正的佛陀。世亲论师说:“如来离诸相,我等学如是。”

汉地禅宗有这样的一则公案:一个寺院里有个小和尚尿急,他跑到大殿对着佛像小便。老和尚见了呵斥他:“世界这么大,为什么不恭敬,朝着佛像小便?”小和尚回答说:“整个三千大千世界处处都有佛,东南西北上下等十方都有佛,而且‘一尘中有尘数刹,一一刹有难思佛’,师父,您说我该向哪里尿呢?”藏地也有一则类似的公案:根登曲培大师在拉萨时,一次有几个黄教格西来与他辩论,他便拿烟袋锅敲金佛像,黄教格西一见之下非常生气地说:“你已犯了菩萨戒,对佛陀不恭敬,不配做内道的弟子,连皈依戒都已失掉了。”根登曲培大师说:“一切诸法无相,佛无有任何执著。”双方以此为始展开了针锋相对的激烈辩论,最终大师以无比的智慧,渊博的学识挫败了黄教格西。格西们垂头丧气地走在街上说:“我们学了二十年经文、辩论,但今天与那个宁玛老人没有辩赢,甚至现在不得不承认在佛像上敲烟袋锅有功德。”这些公案都说明无相是真正的佛陀,是真正的相。

认为如来有相是凡夫的戏论执著,如《中论》云:“如来过戏论,而人生戏论。戏论破慧眼,是皆不见佛。”佛经中记载,佛在忉利天为母说法后返回人间,众弟子都争先恐后地去迎接。莲花色比丘尼欲抢先见佛陀,故以神变幻变为转轮王排在队首;而须菩提忆起佛的教言——“见法性即为见佛”,于是他以智慧深入法性,并未起身。当莲花色比丘尼于队首见到佛陀时,佛说:“须菩提已先你而见我。”现在也有人这样认为,上师善知识的色身、声音是真正的佛,但这是一种颠倒的认识,以般若正理观之显然不应理。离一切戏论才是法性实相,真正的上师是自心,见到心的本性即见上师,即为见佛。

佛告须菩提:“如是!如是!若复有人,得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人,甚为稀有。”

须菩提讲完自己的所证后,世尊予以印可:“是这样,是这样!末法五百年或现在以后,如果有人听到此般若空性法门,并且此人对人无我之法不惊、对法无我之法不怖、对一切人法之空性不畏,当知这样的人非常稀有。”

根据嘎玛拉希拉的观点,应从闻思修而分别解说,“不惊”是指听闻空性法后不生惊怪,“不怖”指思维,“不畏”指精通后,完全乐意修持。具足此三种功德之人,已于无量佛前积累资粮,善缘善根成熟之故,今生有这样的殊胜因缘,并且于般若空性不生畏惧。此处怖畏并非如害怕魔鬼般的恐惧心理,而是指认为空性法不应理、不可能,无法接受诸法的本来空性。笔者出访泰国在一次演讲前,有位法师提醒暂时不应涉及中观空性方面的法,否则听众会有不同的看法。因此我在演讲时特别小心谨慎,一提到空性马上转移。确实一些小乘根基的人对空性法门存有执著,历史上曾有两位行持十二头陀行的印度小乘比丘来到阿底峡尊者面前求法。尊者先为其宣说小乘人无我法,二人喜不自禁,尊者又进一步讲大乘法无我时,二人惊恐万分地说:太可怕了,请尊者切莫如此宣讲。当二人听到尊者诵读《心经》之时,忍无可忍便以双手遮耳而逃,由此可见法器清净非常重要。《四百论》中亦云:“愚闻空法名,皆生大怖畏,岂见大力者,怯弱不生畏。”确实慧浅识薄的愚劣之人,听闻空性法的名字都会生起大怖畏,可见甚深空性法义难以为人接受,若听闻后不生恐怖的确极为稀有难得。特别是当今末法浊世,邪魔外道的各种邪说、邪法充斥世间,凡夫人的空性慧微弱,对空性不易理解。即使闻思空性法理的经论后稍稍有些感受,若疏于熏习,则几天几月后又被强大的凡俗分别念遮障,逐渐消于法界。般若空性如此难得,所以有缘者应经常训练修习,增上自己的空性习气,通过这样的方式,依不可思议法性力必定能够入于如来大智海中。

“何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。”

“为什么呢?须菩提,如来说第一波罗蜜(般若波罗蜜),实即并非实有的第一波罗蜜,只是名言假立的第一波罗蜜。”

佛接着说十波罗蜜最殊胜的就是般若波罗蜜,即智慧波罗蜜。她不是一般世俗法,就究竟实相而言,般若以言语思维无法表示,离一切戏论,但在世俗名言中可以承认是第一波罗蜜。此处词句上义净、玄奘两位三藏的译本与藏文本相同。玄奘大师译为“如来所说最胜波罗蜜多,无量诸佛世尊所共宣说,故名最胜波罗蜜多。”般若空性法门非常殊胜,是所有诸佛的最究竟密意。其余布施、持戒、安忍、精进、禅定五度,是佛为生起智慧而说的方便法,如《智慧品》中云:“此等一切支,佛为智慧说。”智慧度的地位至关重要,它是证悟一切万法实相的究竟法要,《般若八千颂》中云:“须菩提,所有江河,入于恒河大江,彼等随同恒河而入大海。须菩提,如是五波罗蜜多,若以智慧波罗蜜多摄持,则至一切智智位也。”五度如盲,般若如眼,若无智能明灯引路摄持,其他五度仅以自力不能达至佛果之境。《入中论》亦云:“如有目者能引导,无量盲人到止境,如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。”

佛经与论典不同,论主要集中次第分析、解释佛经的深义,如《入中论》分品针对第一地菩萨的境界、第二地菩萨的境界,一直到第十地菩萨的境界,进行辨析;经则是对佛与弟子日常生活语录的如实记载。本经并未按次第讲六度,而是应机施教。

“须菩提!忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜,是名忍辱波罗蜜。”

“须菩提,所谓的忍辱波罗蜜,如来说并非实有的忍辱波罗蜜,只是名言假立的忍辱波罗蜜。

世尊因地修道过程中确实修过忍辱波罗蜜,这是就世俗而言。以胜义谛智慧观察时,所谓菩萨所修的忍辱波罗蜜多非忍辱波罗蜜多。无能辱者、安忍对境怨敌、及安忍本身,此是以三轮体空而行安忍,而于实相中又无安忍波罗蜜。

翻开记载释迦牟尼佛本生的内典《白莲花论》,世尊从久远劫修过的安忍波罗蜜历历在目,这些苦行观待凡夫众生的显现称之为忍辱度。但在佛陀《十地经》、《般若经》为主的众多大乘了义经典中却明示:所谓波罗蜜多即非波罗蜜多。《十地经》云:“若彼三轮无所得,并毫无执著,以无漏的智慧摄持忍辱度回向之善根,即是出世间无漏的波罗蜜多。”大乘三地菩萨增盛忍辱波罗蜜时,其相如《入中论》所述:“设有非处起嗔恚,将此身肉并骨节,分分割截经久时,于彼割者忍更增。”名言中菩萨对无缘无故伤害修安忍,即使将身肉一块一块的剖割也不报之以嗔;胜义中了知诸法本体空性,对这样的法性不生畏惧即是无生法忍,也是最殊胜的忍辱波罗蜜。《般若一万八千颂》中云:“若对有为法产生执著,相似法忍尚不可得,真实法忍更不可得。”

欲效大菩萨修菩萨行,必须通达三轮体空的本义,遇到违缘现前才不会生起强烈的嗔恨心。世间常常有些修行人,自认为修行境界很高,已经证悟法性,纵情安逸不取舍因果,对任何法都不执著,但每当遇到违缘时,往往这种人的嗔心更激烈。藏地有一种全身红色的虫子,牧民小孩子故意触恼它,将它放在太阳下滚来滚去,它很生气,一会儿就气得爆炸了。凡夫的脾气亦如这种虫子一样,稍一惹就会爆炸。因此修行者欲通达证悟般若空性,应努力学修不可思议安忍波罗蜜多。

“何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。”

 “为什么呢?须菩提!比如我从前被歌利王割截身体修忍辱度时,已无我相、人相、众生相、寿者相。”

佛陀在因地作忍辱仙人之时,有一国君名歌利王(梵语歌利乃暴恶之义)。他的行为非常凶暴恶劣,臣民们很害怕他,唯恐避之不及。一次国王带王妃宫女等眷属一起去森林中打猎,国王累了,就在森林中休息。王妃们一边游山玩水,一边采集花果,当她们走到寂静的山林深处,看见忍辱仙人在坐禅时,对他生起很大信心,并向他求法。仙人觉得她们很可怜,为断除王妃的贪欲,便向她们宣说佛法。国王醒后见王妃不在左右,就四下寻找,当他听到男子的声音,循声找到了仙人与王妃,心中生起强烈的嗔恨心,责问仙人:“你为什么和我的王妃在一起?”仙人说:“我的心很清净,无有任何染污。”国王又问:“你没有染污心,是不是得了阿罗汉果?”仙人说:“没有。”国王又问:“你是否得阿那含果?”如此一一问四果后,仙人说:这些果位我都没有得到。王说:“你既未得圣果,为什么不会对我的王妃生贪心呢?你肯定会对她们有贪欲心。”当时国王问仙人:“你叫什么名字?”“我叫忍辱。”国王言:“让我片片割截你的身体,看你还能不能忍!”国王不分青红皂白将忍辱仙人的身肉一块一块割下,仙人依般若波罗蜜多,离一切相安住法界本性,未生丝毫恨意与后悔心。每割一刀,国王就问能不能安忍,是否后悔,仙人都回答能忍。国王残害仙人时,四大天王不满国王的暴行而降下沙雨,使国王极度恐惧而向仙人道歉、忏悔。仙人浑身鲜血淋漓、遍体鳞伤,国王非常懊悔,却无能为力。仙人说:“如果我行安忍无有嗔恨后悔,愿我的身体立刻恢复。”以谛实语的加持,仙人的身体立刻恢复如初。当时仙人对国王的暴行不但不嗔恨,反而对他生起大悲心,并发愿:“愿我将来成佛时先来度化你。”释迦牟尼佛成道后,果然先度化了往昔的歌利王,即最初度化的五比丘之一阿若陈如尊者。

以自身为喻,佛陀从修行的角度宣讲了菩萨因地修安忍度时已无五蕴的执著,远离了四相。凡夫众生执著假合的五蕴为“我”,当“我”受到威胁伤害时,自然而然会生起嗔恨。菩萨已经离一切相状执著,住于真实法性修忍辱时,无受辱者、施辱者、忍辱方式的相执,故无有嗔恨。如《宝鬘论》中云“乃至有蕴执,尔时有我执,有我执造业,从业复受生。”只有反之,才可成就安忍解脱。

“何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。”

“为什么呢?我在过去被片片割截身体时,如果当时有四相实执,必定会对歌利王生起愤怒的猛火。”

如果有我执,就会有执著自己和他人的心,进一步会起贪己和嗔他之心,从而产生种种烦恼及恶业,乃至一切过患。《释量论》中云:“若有我执他,因执自他故,生起贪嗔心,从而生诸过。”而断我执者,则远离了一切轮回过患,离一切相状执著,从而断除了生起贪心和嗔心的因缘,既不会对歌利王的王妃生起贪心,也不会由于歌利王用宝剑割截身体而生丝毫嗔心。如果相续中已生起般若波罗蜜多智慧,则不会再有贪嗔等烦恼。凡夫人炽燃的贪嗔猛火,只有用空性甘露雨才能彻底消除,因此有缘者应专意致力于闻思修空性法门。

下面以佛因地修安忍无丝毫嗔心,即为忍辱度,表示应通达四相无相。

“须菩提!又念过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”

“须菩提!我又回忆过去五百世中作忍辱仙人,在那些时候已断除我相、人相、众生相、寿者相的执著。”

歌利王的公案与此处忍辱仙人的公案是否一样呢?汉地道明法师等说二者是一个故事,久尼夏智大师从字面上也做了一样的解释。此处分别作两个公案也可以,即歌利王时代世尊变成忍辱仙人,具诤国王时代做忍辱仙人,此二公案的内容与故事体裁几乎完全相同。《百业经》、《贤愚经》中,根据世尊发心的不同,内容大致相同的类似情况。

《贤愚经》中记载世尊在因地曾经做过多次仙人,名字都叫安忍,其中也有一则关于忍辱的公案:印度鹿野苑有位具诤国王,其生性野蛮,喜欢到森林中打猎。一次国王带着王妃宫女去森林,国王打猎疲倦躺下休息。王妃们游赏嬉戏时,见到寂静花园中有一位肃穆庄严的仙人,王妃们对他生起信心,供养仙人一些鲜花水果,然后恭敬求法,仙人也以大慈大悲心为她们传授殊胜的妙法。正在传法时,国王循声而至,见王妃们与仙人在一起,因此生起强烈的嗔恨心,气势汹汹地责问:“在无人的地方与女众说话是何道理?”仙人答:“我在给她们传解脱的甘露妙法,没有做其他事情。”国王问:“你得过四禅吗?”仙人说:“没有。”国王又依次问无色界禅、四无量禅、色界禅,仙人皆答没有。国王又说:“既然没有得到这些境界,凭什么敢与这些女人在一起,你到底有何境界?”仙人说:“我得到不害众生的安忍境界。”国王说:“你真能安忍吗?”仙人答:“能。”国王挥宝剑砍下仙人的两个手指,问:“你现在能不能忍受。”仙人说:“能。”国王又割仙人的脚、耳朵、鼻子,仙人皆安然忍受。这时仙人的五百眷属以神通从空中飞来,天人也降下冰雹惩罚国王。此时国王生起极大恐怖与后悔之心,在仙人前作了忏悔。眷属们问仙人有无后悔心,仙人说:“我没有丝毫后悔。若我无后悔之心,愿我身体恢复如初,否则不要恢复。”以真实语之加持力,仙人身体立刻恢复,并告诉国王:“今天你用宝剑割我的身体,愿我成佛后,用智慧剑斩断你的无明烦恼。”当时的具诤国王即佛在鹿野苑首先度化的一位比丘。

罗什大师译本“又念过去世”中之“又”字表明这两个公案是分开的。前文从一地菩萨的布施讲远离四相,此处是从圆满安忍度讲三地菩萨,如何远离四相。

往昔如来如何发心修行,后学的佛子也应如何发心修行,《入菩萨行》中云:“如昔诸善逝,先发菩提心,复次循序住,菩萨诸学处。如是为利生,我发菩提心;复于诸学处,次第勤修学。”释迦佛在因地修忍辱波罗蜜多,被人用利刃割截身体时未生丝毫嗔恨心,现在学修如来教法者也应如此。而有些学法者被他人稍稍碰一下或说两句就会不高兴,还有种种不如法的反应,虽然每天发心偈子念得很好听,但对照世尊往昔的忍辱行为,自己怎能不羞愧汗颜呢?

“是故,须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心。若心有住,即为非住。”

“所以,须菩提,菩萨应远离一切相状发无上圆满正等觉的菩提心,不应执著色法生心,不应执著声、香、味、触、法生心,应不执著任何法生起真实无伪的胜义菩提心。如果自心有一丝执著,就不是真实的境界。”

此段经文中,世尊将世俗菩提心和胜义菩提心结合起来告诉须菩提:作为菩萨应该发远离一切相状,无有任何六境执著的菩提心。《中般若经》云:“佛告须菩提:‘一切所缘乃大菩萨之过患,一切无缘乃无过也。’白言:‘世尊,何为有缘?何为无缘?’佛言:‘须菩提,色乃有缘,如是受、想、行、识亦是大菩萨之所缘,眼为有缘,耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法皆是大菩萨之所缘……’”世尊昔日修安忍波罗蜜时即是以此殊胜发心而得到成就的,作为佛的后学弟子,也应发离一切戏论的胜义菩提心,以利益无边众生。无任何三轮执著的菩提心才是胜义菩提心,若心有所执著,执著色声香味触法等境,则为非住,也即并非安住于真实的胜义菩提心中。心相续中若能生起真实无伪的胜义菩提心,即能专注真实中,即可远离对任何法的执著,不为物转而唯一安住在万法的本性中,如是则与如来境界相同,如《楞严经》云:“若能转物,则同如来。”

为利益众生,修行者应在世俗名言中修安忍波罗蜜,在胜义中修无住的安忍波罗蜜。法王如意宝说:“不管任何人怎样害我,从现在起我发誓永不伤害任何众生!”修行人不仅要口头上如是发愿,在实际修学中,为了实现这些誓言,必须勤习般若空性法。即于世俗中以如梦如幻愿众生离苦得乐,对其修安忍等波罗蜜多,而胜义中则不应有任何执著之心。当然,具有一定修行境界的人才会有这样深刻的体验,唐代永嘉大师云:“恰恰用心时,恰恰无心用。”心正在专注时无可专注,恰恰发菩提心时,在胜义而言无有可发。初学者通过闻思通达空性便可逐渐去除有实无实的种种执著,如果心还落于执著,就不是真实的境界。寂天菩萨在《入菩萨行》中云:“若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。”一切有实与无实之法皆不住、不执著于心时,不会有其他成实之相,而心无有任何所缘即是离戏的最寂灭境界,也即世尊成道时所说的“深寂离戏光明无为法”。

“是故佛说菩萨心,不应住色布施。须菩提!菩萨为利益一切众生故,应如是布施。如来说一切诸相,即是非相;又说一切众生,即非众生。”

所以诸佛在经中说:“菩萨心不应执著色法而行布施。菩萨为利益所有的有情众生,应以般若智慧摄持以三轮体空的方式修布施等善行。如来说一切相不是相,又说一切众生也不是众生。”

诸佛在经中说菩萨不应以执著色等诸法之心而作布施,世尊又说为利益一切众生菩萨应如是布施,目的是从安忍法空讲到三轮体空的智慧波罗蜜。菩萨行持六度万行都应以三轮体空的根本智慧摄持,为了利益三千大千世界的所有众生,也应作财施、法施、无畏施,在如梦如幻的显现中行持六度积累资粮。而如来所说的布施、持戒、安忍、精进、禅定等相皆为非相,依了义经典可知一切众生不是众生,心中应生如是定解:未经观察时有茫茫如海的无量众生,真正观察时众生与佛的本性无二无别,以此原因而谓众生不是众生。《入行论》中云:“众生如梦幻,究时同芭蕉。涅槃不涅槃,其性悉无别。”无垢光尊者云:“诸众唯心心如空,胜义不生空性中,自心离戏中安住。”在实相中众生也即无生无灭的空性,众生与佛皆有如来藏,其本性等无二致。

“须菩提!如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”

“须菩提,如来的语言断除了一切过失,堪可信任,因为如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”

在凡夫现量中一切都有生灭存在,如果说胜义理观察一切诸法皆非实有,众生毕竟不生灭,这样的境界是谁说的?合理吗?可靠吗?一般人都会产生类似的疑惑,因此世尊告诉须菩提及未来人:如来不同于凡夫人,他的金刚语是究竟的皈依处。世尊从上述五个方面强调了这一点。

《释量论》第三品广泛建立自宗时,以“无因不说妄”成立如来是真实语者。世尊不会说妄语,因为佛陀的贪嗔痴烦恼皆已断尽无余,不存在说妄语的因。所谓如来是真语者,即:名言中如来所说一切法皆真实不虚,如因果、轮回、须弥山的高度、各种形体和形象辨别,生老死病、地狱寒热的痛苦等,世间的历史学家、科学家、文学家不管是推测还是科学仪器测量都难以知晓,而如来以现量可以完全了知。实语者:法界本性中诸法皆是空性,从眼识所见的色法到一切智智,无有不空之法。这唯有如来的真实语所宣示,任何科学家无法研究明示。如语者:佛说真如方面的语言,揭示了万法显现无欺本体空性,显空无二的如来藏本性每个众生皆具足。不诳语者:指世尊三转法轮,为引导众生宣说八万四千法门,每个法门对众生都有不可思议的利益,都有不同的密意,从世尊成佛到涅槃之间没有说过任何欺骗众生的语言,佛所说的法暂时或究竟都在利益众生。不异语者:指在显现上佛应不同众生宣说不同法语,如世尊转法轮时,地狱、饿鬼、人都听到不同类界性的声音,而且都是利于他们获得解脱的语言,不仅暂时令其获得利益,究竟也获得解脱。因此,应知佛语是世界上唯一的真理,因为佛陀一瞬间对万事万物通达无碍,陈那论师云:“一切诸所知,如一刹那间”佛知道该做不该做、该说不该说,如《中观四百论》中云:“佛知作不作,应说不应说。”

如来是整个世界上唯一说真实语者。一般世间人认为的最诚实、最老实、不会谎言者,因为尚未断除语言过患必定会有语言的障碍,他在方便时为达到某种目的也可能会说一些非真实的语言。但佛恰恰与之相反,佛断除了语障,所说的语言究竟圆满。针对每一个众生根基不同,所说内容与方式也不同,譬如为大学生、中学生、小学生编写不同教材,每一种教科书对不同层次的学生都有利益。同理,佛在第一、第二、第三,乃至转密法法轮时,所说及其方式也不相同。当然,虽有不同,但都是有利之语。

“须菩提!如来所得法,此法无实无虚。”

“须菩提,如来所得的法,既不是实有,也不是虚无。”

一般人认为不虚则应是实有,不实亦应是虚无,实际并非如此。“如来所得法”,是指如来在因地千万次舍弃自己的肉身,历经诸多苦痛然后获得的甘露妙法。“此法无实无虚”,一方面是指如来所得诸法实相,其本性并非实有。因为若为实有,则应以胜义理论观察也无倒存在,然而在胜义理论观察时,得不到丝毫实有之法故,此法非实。另一方面,则是指此法也并非虚无断灭。虽然实相本体并无实质性,但在众生迷乱心识面前仍可以总相方式显现,就如因果不虚、轮回痛苦及人生难得的道理在世俗中的显现一样。

不仅是如来所得的法,其实任何法都是不实不虚的本性。《中观四百论》云:“宁在世间求,非求于胜义,以世间少有,于胜义都无。”在能取、所取未消于法界之前,诸法如幻如梦地显现,业与因果也不会空耗;正在显现的同时,以佛的智慧观察,因果没有任何实质性的存在,这就是佛所说万法无实无虚的甚深教理。《入中论》亦云:“若谓安住世间理,世间五蕴皆是有,若许现起真实智,行者五蕴皆非有。”世间角度诸法皆无欺存在,而以出世间真实智慧衡量时,圣者自身的五蕴亦不存在。

“须菩提!若菩萨心住于法,而行布施,如人入暗,则无所见。若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。”

“须菩提,如果菩萨心耽著于名言法行持布施,则如同在黑暗中行路的迷茫者见不到任何法一般,得不到任何功德。如果菩萨发心时未住任何法相,以三轮体空方式行持布施,就像一个有眼之人,在日光明照的白昼,能一清二楚地看见各种色法一样,其功德究意圆满。”

包括布施在内的五度必须以智慧波罗蜜来摄持,无智慧摄持的五度则如盲人一样不能到达涅槃的彼岸。《大智度论》云:“五波罗蜜如盲,般若波罗蜜如眼。”《入中论》亦云:“如有目者能引导,无量盲人到止境,如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。”宗喀巴大师在《入中论·善解密意疏》、《般若摄颂释》中亦引用此教证:成千上万盲人无有明眼人的引导,难以到达目的地,如果有一个具眼之引导者,则可以到达所缘的任何地方;同理,不具智慧度,布施就会落于相状执著,不能到达究竟彼岸。永嘉大师云:“住相布施生天福,犹如仰箭射虚空,势力尽箭还坠,招得来生不如意。”由此可知,无般若摄持的有相布施虽有功德,但如盲人行路一样,并非究竟。因此,因此应以智慧度摄持前五度,方可究竟到达彼岸。

“须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持、读诵、则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。”

“须菩提,未来世界中,如果有人对此经生起信心并受持、读诵,那么皆为佛陀以智慧眼无余了知、无碍照见,知此人因此而获不可衡量无边无际的功德。”

佛有不可思议的智慧,以其智慧眼完全能照见受持此经者的相续。佛陀不仅清晰了知经典所具有的不可思议功德,而且,对于将来受持此经者所获之无边功德也都可以彻见无余。根据《俱舍论》中所说:佛陀不同于声闻独觉,佛能于一刹那中不混杂地照见整个三千大千世界;并且,能将尽未来际中的一切看得清清楚楚。因此,在佛的慧眼中,现在每一个持经者都必定显现得非常清晰。

全知麦彭仁波切说:佛经中说缮写、读诵、受持等十大法行的功德不可思议,如果实在没有修行正见的能力,最好是念诵真实的金刚语。因此,如果修行人每天读诵此经,则能积累不可思议的功德福报。

真心希求解脱的人,应该立下坚定的誓言,对于自己发愿终生持诵的经典不能放弃,无论遇到任何违缘痛苦,也不能改变此誓言。唐代有一位蔚公法师,他每天念诵五十遍《金刚经》从未间断,后来临终,阿弥陀佛与眷属亲自接引往生极乐世界。经典是佛的金刚语,尤其般若经是佛经的精华,佛陀的加持力和佛法的殊胜性不可思议,依靠持诵此经可获得无量功德。

“须菩提!若善男子、善女人,初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施;若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼,何况书写、受持、读诵、为人解说。”

“须菩提,如果世间一些善男善女早晨以恒河沙数身体作布施,中午也以恒河沙数身体作布施,下午仍以恒河沙数身体布施,如是在无量百千万亿劫中作身体的布施,其所得的功德无量无边不可思议;但如果有人听闻到此经生起不退信心,此功德已胜过前述身布施的功德,更何况书写、受持、读诵、了达后为他人解说,功德更是无法衡量。”

身布施一般是一地以上菩萨的修法,如《大圆满前行》所说:极大布施的行为除了得地菩萨之外,普通凡夫人不能实践,故其功德非常殊胜。无数劫中如此作无量的身布施,功德当然是不可思议。因此,若将一地菩萨所造百千万身布施的功德与凡夫人相似信心相比,凡夫信心不会超胜。信心分有三种,最殊胜的是不退信心,而不退信心也有两种:凡夫相续中的不退信心与菩萨的不退信心。菩萨现见法界本性,其信心功德今生乃至生生世世不会退转;凡夫相续中的不退信心只可承认即生不退,后世退不退转难以确定。故凡夫不退信心的功德不可能超胜于登地菩萨以三轮体空摄持的身布施功德。

但仅就身体布施本身而言,以凡夫人听闻《金刚经》信心不退,其功德绝对超胜前者。若说凡夫人单凭听闻《般若经》,生起一个不退信心功德就胜过登地菩萨无数劫中以恒河沙等身体布施功德,这种说法有智慧的人应该观察。但假设身布施不以智慧度摄持,则无法与听闻此经所生功德相比。正所谓“信心清净,即生实相”,凡夫以真实确信之心可以遣除、远离世间自相烦恼,能使相续生起坚定不移的般若智慧;以坚定的信心可以得到加持离开疑惑心,并通过修行成办一切所愿,获得一切功德。从这一角度来看,凡夫生起真正信心功德也可胜过菩萨以身布施的功德。如经云:“如是一切布施中,法施最胜我宣说。”

听闻此经生起不退信心功德尚且如是,书写受持、读诵、为人解说的功德更是不可思议。《优婆塞戒经》云:“若以纸墨令人书写,若自书写如来正典,然后施人令得读诵,是名法施。”古代经书的手抄本较多,现代印刷业发达,不需手工抄写,但提供纸墨让他人书写、印刷经典或送给别人读诵,这也是真正的法布施,功德非常大。并且,不管遇到任何违缘,书写、读诵、为人解说《金刚经》都可以遣除。

“须菩提!以要言之,是经有不可思议,不可称量,无边功德。”

世尊告诉须菩提:“总而言之,此经有不可思议,不可称量的无边功德。”

以上内容归纳而言,是佛对须菩提以金刚语宣说此经无边无际的功德。于般若功德,众生之寻思分别念无法分别思维,以语言无法表达,即使是圣者声闻阿罗汉的智慧也难以测度。佛功德不可思议,法功德不可思议,僧众功德不可思议。而对不可思议的对境产生一个信心,也会获得不可思议的功德。《随念三宝经仪轨》中云:“如来功德不可思,佛法功德不可思,僧伽功德不可思,若信不可思对境,则生不可思功德。”另外我们应该知道,佛是从般若中产生,而众生若能见到《般若经》,则不仅来世,暂时今生也能得到利益。

具如此广大功德的经典,佛为什么人宣说呢?

“如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”

“此经是如来对已发大乘菩提心,行最胜大乘道者而说。如果有人能受持读诵为人宣说,此人将获得不可称量、无有边际、不可思议殊胜功德,乃至获得无上正等觉果位。如来以慧眼全部知晓、彻见这样的人,此人所作即是荷担无上圆满正等觉的事业。”

此经主要宣说般若波罗蜜多佛母的密意,一般众生无法理解接受。如来观察法器时,说:唯发大乘愿、行菩提心的人可以接受,如来专为他们宣说此经。许多经典中指出,须菩提虽显现为小乘阿罗汉,而实际都是大乘根基。所以,以须菩提来提问,正说明佛为发大乘菩提心,行最无上乘者宣说般若法门。如来从未对小乘根基的人宣说大乘般若,因为大乘菩萨戒中限定一般小乘者不能强迫引入大乘。

对于能读诵传讲《般若经》者,如来以尽所有智完全了知此人根基,以及其读诵、受持的不可思议功德。佛经不可思议,因为佛陀的加持力和佛法的殊胜性不可思议;而读诵、受持佛经者亦不可思议,因为依靠佛经能生同等功德。例如从前世亲菩萨念诵《般若经》时,屋顶常有一只鸽子听经。以听经闻法的功德,鸽子死后脱离恶趣,转生为王子,后来出家修持成为大法师,即安慧法师。另据《五台山志》记载,一老和尚念诵《金刚经》获得成就。他加持而流出之泉水具有殊胜功德,有谁饮用则可以开启智慧,此即现今五台山之般若泉。

因为一切诸佛菩萨的来源即是般若,而读诵宣说此经者必定会得到无量无边功德,并于将来成就菩萨、成就佛果。因此,对于此经能够受持读诵,为人广说之人,即为荷担如来家业。

“何以故?若乐小法者,着我见、人见、众生见、寿者见,则于此经不能听受读诵、为人解说。”

“为什么呢?如果是喜欢小乘法的人,就会执著我见、人见、众生见、寿者见;并且,他们首先不肯听受此经,中间不能读诵,最后更无法为人解说。”

与大乘相比较,小法即是指仅希求自己个人解脱的法门。而“乐小法者”,即是指执著我见的外道与平凡众生;以及只求自利的小乘行者。外道与平凡众生执著人我存在,并且具有深重实执。他们连人无我见都不能接受,更何况说大乘见解呢?因此,由于不具有内道见解,所以他们不可能获得任何解脱果。如《般若经》云:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”而小乘行者虽不执著人我存在,但对诸法仍有强烈实执,所以也不能信受大法。如《经庄严论》云:“有小信界伴,不解深大法。”小乘行者以微弱的信心,卑劣的根性,以及周围又有众多恶友,所以对深广如海的般若法门不会生起信心。因此,如果有人执著相状,则不是真正行持波罗蜜多的法器,而是下根者、卑劣者。

佛陀不会对钝根、性劣、乐欲小法人宣说究竟一乘的妙法。因为他们根性下劣,即使宣说,他们也不能听受。因此,我们在弘扬佛法时,应观察所化根基而授予相应法门。比如在整体信仰大乘的地方,因为极少人不信大乘,所以应尽可能宣讲弘扬空性法门。而在其余边地,如某些大城市中,因为周围全是不学佛、谤佛法、持邪见的人,所以那些佛教徒也难以接受甚深广大的空性法门;即使他是上根者也不一定接受,更何况是具有相执及傲慢的低劣根性之人呢?如《法华经》云:“钝根小智人,着相骄慢者,不能信是法。”因此,在这些佛法边地传法,我们一定要非常谨慎。如果不经观察,直接授予空性法门,可能就害了他。因为劣者听受大乘空性法门不仅不信,反成诽谤正法之因从而堕落恶趣。

“须菩提!在在处处,若有此经,一切世间、天、人、阿修罗,所应供养,当知此处,则为是塔,皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香而散其处。”

佛继续对须菩提说:“不管任何地方,如果有此经,一切天、人、阿修罗应予供养,应该了知此处即为佛塔所在,人、非人等皆应恭敬、作礼、围绕,并以各种烧香散华方式作供养。”

佛塔是诸佛意所依。释迦佛示现涅槃后,遗有装佛舍利的八大佛塔,于八大佛塔所在地方顶礼、转绕有殊胜的功德,如《入行论》云:“敬礼佛灵塔,菩提心根本。”而经典所在之处如有佛塔,一切天、人、非人等也都应恭敬。古代藏传佛教的高僧大德非常赞叹持诵修持《般若经》的人,认为其脚踏过的灰尘是帝释天、梵天恭敬顶礼的对境;而仅仅宣说空性法门一个偈子的地方,诸天也应修建佛塔恭敬供养。《法华经》云:“乃至说一偈,是中应起塔。”宣化上人讲记也说:“《妙法莲华经》、《般若经》等宣讲之地,天人、非人都应恭敬供养,乃至演说一个偈子所在的地方,诸天人也应建修佛塔,因为这里是一切世间的供养处。”

关于“则为是塔”有这样一则公案。明朝弘治年间,嘉兴府真如佛塔濒临倒塌。有一位慧林和尚,广行募化,二十年后佛塔重又修葺一新。缘起是慧林在一次苦修时,突然一个鬼使来临,拿长绳套在他的脖子上,令其即刻去见中阴法王。乞求鬼使宽限七天,等作完焰口佛事之后再去阴间。待鬼卒同意后,他集中弟子说:“阎王让我七天后离开人间,怎么办?”弟子说:“离此处一天船程远的苏州承天寺,寺中有一位禅师专修《金刚经》,威力盛猛,可以求他解救。师父到那里一定能够化险为夷,转危为安。”于是慧林去苏州拜见禅师,禅师说:“如果你答应修复寺中将要倒塌的佛塔,我有办法令你七天后免于死亡。”慧林答应以后一定化缘修塔,禅师令其七天中住于禅房不断念诵《金刚经》,念一遍经后即云“当知此处,则为是塔”,以此消灾免难。慧林和尚依教非常精进。七天后,两个鬼卒来问禅师慧林和尚的去处,禅师说:“就坐在我的房间里。”两个鬼卒一起进去,慧林和尚正在念经,每念一遍就诵“当知此处,则为是塔”。这样念诵时,两个鬼卒只能见到一光芒万丈的大佛塔。因无法捉到慧林交差,只好去问禅师:“我们与慧林和尚约好今天带他离开人间,但现在根本看不见他,怎么办呢?”禅师说:“般若所发的威光力量令你们无法接近,只能放弃离开吧。”两鬼听后怏怏而去。禅师对慧林说:“我已救你一命,现在你应兑现诺言,化缘好好修塔。”慧林由于被鬼套上了绳子,没法解开,所以只好天天拖着绳子去化缘,二十年后他终于修成了一个非常庄严的佛塔。

从以上公案我们可以看出,《般若经》所在之处确实与佛塔无异,此处常为龙天护法所守视,一切邪魔外道不能加害,是故世间一切人天等皆应作礼围绕。另外,不仅是受持、读诵、为人演说,即使是随身携带本经,也有很大功德;并且在有人恭敬、顶礼时,也不至于承受不起。

复次:“须菩提!善男子、善女人,受持、读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。”

佛又对须菩提说:“善男善女受持、读诵本经,如果被人轻视、小看,这表明此人前世所造应堕恶趣的罪业,因为今世被人轻视,前世罪业灭尽,很快会得无上圆满正等觉。”

通过念诵《金刚经》可以使罪障全部清净,因为这部经是一切诸佛菩萨智慧的结晶,通过闻思修持此经,可了达业障的本性而清净业障。永嘉大师云:“了即业障本来空,未了应须还夙债。”了达业障的本性是空性,不需再受痛苦,不达其本性,始终需偿还受报。平时修行中遇到一些违缘,不能一味地认为对修行不利,也许此违缘已将来世的痛苦解决,若今生没有遇到此违缘,未来的修行过程中会有更大的障碍。很多学佛人的经历中,极少有人能一帆风顺地踏上解脱大道,而是在人生旅途中遇到了挫折与痛苦才生起出离心,因众苦所逼而对佛法生起信心。藏地的拉西堪布经常引用此经做教证说:“大菩萨受到极多损害是以后必定能得到解脱的标志。”发了大乘菩提心的人,遇到违缘时应泰然处之,不要认为是不吉祥,虽然人生的违缘痛苦非常难忍,但通过遇到这些违缘即生中就可将来世堕地狱、饿鬼之痛苦灭尽。按照此经,受别人歧视、诽谤是最好的,受他人欺侮之时最重要的是护持正见,应当生起欢喜心:“今天有人欺负我,这是在消业,后世不用堕恶趣了。”

“须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于燃灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者;若复有人,于后末世,能受持、读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。”

佛接着说:“须菩提!我能回忆起过去无量劫中,在值遇燃灯佛之前已经遇到无数如来,我皆作供养作过承事,从未漏过一位,依此善行所积的功德无法想象。但与末法时代能够受持、读诵此经者所得功德相比,百分不及他的一分、百千万亿分不及他的一分,乃至无法算出之分与无法比喻之分,于他的一分亦不能及。”

供养佛的功德不可思议,如《妙法莲华经》云:“若人散乱心,乃至以一华,供养于画像,渐见无数佛。”对一佛的供养尚且如是,而对无量佛作供养的功德更无法想象。虽然供佛功德无量,但于末法时,持《金刚经》的功德却远远超过于此。即使对无数佛作供养的功德,也比不上持此经功德之百分之一、百千万亿分之一、乃至算数无法算分之一与比喻无法比喻分之一。因此,应知持诵本经的功德不可思议,以凡夫分别无法想象。

佛语谛实无虚,但凡夫往往不能信受。然而这也不足为奇,因为以凡夫的粗浅智慧岂能了达佛陀的行境?如《四百论》云:“观现尚有妄,余义更不知。”一般人对世间简单的因果规律尚不能知,更何况佛经的甚深含义呢?因此,在佛陀的智慧与凡夫分别心之间,我们应信受佛智,真正相信:持诵证悟了此经,其功德的确胜过供养千万如来的功德。

为什么持此经有如是大的功德呢?《宝积经》云:明珠和妙药秘方,缘起力量不可思议,诸佛菩萨的方便、等持、神变行境功德不可思议。佛的智慧是几种不可思议之一,故依佛智而说的本经,其功德必定不可思议。通过持诵此经,自相续中将获得无量智慧,并将证悟大平等的境界,这远远超胜世间形象上的有漏功德。憨山大师也云:“悟般若者,一念顿生佛家,生生世世永不离佛,故此功德最为殊胜也。”

“须菩提!若善男子善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。”

佛又告诉须菩提:“善男善女在后来末法浊世,若读诵和受持此经,所得功德不可思议,我如果详尽地说出持经功德,或许有人听闻以后,心意狂乱怀疑不信,甚至诽谤。”

世尊说得很清楚:对般若法门无有真正信心之人,虽能少信我已宣说受持本经之殊胜功德,但我一旦详尽宣说此中世出世间一切功德,或许有人便会因怀疑不信而生诽谤,心不正常,显狂乱态。按世亲论师注释之意,由于佛陀宣说了持诵此经所能获得之世出世间两种果报,有人便会耽著世间之果,并对能否获得佛果生起狐疑,犹豫不决。

佛语真实无虚,不会有丝毫相违和矛盾之处。但少智之人总以分别心妄加揣测,难生正信。因此有智者对于佛陀的语言,应有坚定的信心,应经常以佛语作为依据赞叹佛的智慧、境界。并且,修行人以佛语主谈至关重要,而缺乏智慧的人会经常谈论一些世间琐事,诸如“今天冷不冷”、“早上吃什么”等无义之语,以此无法增长智慧,对深奥的佛法也难以生起信解。若生疑惑,则不但不能成就,而且过患极大,如佛经说:“弥勒,若生怀疑,即将堕落。”

佛陀完全知道万法的真谛,学佛人应对佛语生起很坚定的信心:佛语肯定正确,有甚深密意,愿我早日开悟佛陀的密意。经常这样观想,以上师三宝的加持,自己相续中一定会生起殊胜智慧。凡夫人习气严重,无始以来串习成熟,习惯于接受世间法,而对佛语感到晦涩陌生,只有通过串习,才会接受乃至证悟佛的智慧。

“须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议。”

佛又说:“须菩提!佛经的意义内容的确不可思议,所得果报也不可思议。”

佛经所述的内容有内外密各层意义,如果有人对佛经经常虔诚的祈祷、作意,则佛法的加持可以常常感受,其果报也无法思维想象。《龙王请问经》云:“众生不可思议,其发心之功德亦不可思议。”《功德经》中云信仰佛经有不可思议的功德,小小的因也能获得不可思议的果报,众生的根基不可思议,三宝的力量也不可思议。由此可见,经义与持经果报不可思议,修行的功德也不可思议。念经有心念、默念、金刚念等六种方法。诵经必须思维经义,一刹那思维经义也有极大的意义。有的人对闻思修行不重视,对一些琐事有很大兴趣,应知即使生命只有一天,看一天经论的功德果报也不可思议。古人云“朝闻道,夕死可矣”,何况求解脱的修行人呢?

尔时,须菩提白佛言:“世尊,善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?”

此时须菩提在佛前陈白:“世尊,行持大乘法的善男善女,已发非常殊胜的无上正等觉菩提心,尔后应以何方法安住所缘,又以何方法继续修持菩提心、六度万行,以何方法调伏自心?”

心是万法的根本,八万四千法蕴主要为了调伏自心。每个众生的心有所不同,如一般的凡夫人与研究学习宗派者相比较,学宗派者较胜一筹;而一般行人与阿罗汉相比,阿罗汉的心更寂静调柔;阿罗汉与菩萨相比,菩萨的心更寂静;菩萨与佛陀相比较,佛的心最寂静调伏。

学佛发菩提心,最究竟的目的是调伏自心,这首先则应了知自心依何安住。此经主要强调降伏自心,如何调伏呢?

佛告须菩提:“善男子,善女人,发阿耨多罗三藐菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

佛陀告诉须菩提:“善男子善女人,发无上正等觉心者,应生如是心:我应度化一切众生得到佛的涅槃果位。虽于世俗中灭度一切众生,而在胜义中,能灭度者与所灭度的众生都不存在。为什么?须菩提,如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,就不是真正的菩萨。原因是什么呢?须菩提,发菩提心的无上正等觉者实际并不存在。”

佛陀所说调伏自心,令心安住法界本面的方法非常多。但在八万四千法门中,菩提心最为殊胜、最为根本。相续中具有菩提心,佛法就已全部具足,不再需要其他的修法;若无菩提心,修其他任何法也没有多大意义。华智仁波切在《如何发菩提心》中说:“有者此足够,无者不可缺。”嘎单派的《加行宝鬘论》中,也叙述了菩提心的殊胜功德,并引用了许多经论的教证。

只在形象上发菩提心,则不可取,一定要在自己的相续中生起真实的世俗菩提心与胜义菩提心,才可调伏自心。所谓世俗菩提心,即发心观想:三界中所有的众生,无一不曾做过自己的父母,他们现在沉溺在轮回的苦海,我应想尽一切办法救度这些可怜的众生,使他们得到佛的果位,获得究竟的大安乐。在名言中依讽诵、修持、积累资粮来调伏自心,依胜义谛言自心不执诸相以达到寂灭的境界,得佛的果位,即是调心的方法。《入行论》中将世俗菩提心分为愿菩提心与行菩提心,世俗所有的调心法中,发菩提心最为殊胜。就胜义而言亦如前所述,实际是无有灭度一个实有众生,所灭度、能灭度的形象也不存在。

作为修行者,必须以世俗与胜义次第分析万法,若不如是,则不能令见解到达究竟。月称论师在《入中论》中云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”因为能见到诸法的真与妄,故结论也有二种:一是胜义谛,一是世俗谛。通过二谛分法,菩提心也可以分为二种:即世俗菩提心与胜义菩提心。为了令众生易于了达胜义谛,我们须依次第为众生说,先令了解世俗名言谛,再深入诸法实相胜义谛。如《六十正理论》云:“于求真性者,初说一切有,通诸义无贪,然后说寂灭。”因此,圆满世俗菩提心并非万法的究竟实相,也非究竟的发心,应以空性般若智慧摄持,如是发心才堪称究竟,依此发心才必定可以使自己的心调柔寂静。

为什么所灭度的众生不存在呢?依发大心菩萨而言,若认为实相中世俗菩提心依然实有存在,这种发心则不究竟,还有我相、人相、众生相、寿者相的执著,此菩萨也非真正的菩萨。诸佛经中一再宣说:一切相都是虚妄不实的。如《中论》云:“如佛经所说,虚诳妄取相,诸行妄取故,是名为虚诳。”以般若波罗蜜多来抉择,发菩提心的菩萨不应有四相执著,如果有相状分别则不能称为菩萨。

本来智慧前,任何相状也不成立,若实相中有相状,则以胜义量抉择时也应存在,诸佛菩萨应能见到,但他们未见,胜义量抉择也不存在,实相中没有发无上正等觉心的菩萨存在。同理,菩萨发的菩提心也不存在,以无实质发心存在称为胜义菩提心。胜义中,有无一切法都不成立,发心者不存在,所发的心亦是无生无实的。释迦佛因地发心,最终获得正等觉如来的果位,这一切实相中皆不成立,以下以比喻说明。

“须菩提!于意云何?如来于燃灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?”

“不也,世尊!如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”

佛言:“如是!如是!须菩提!实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提。”

佛问:“须菩提,你是怎么想的?释迦牟尼佛在燃灯佛前有没有获得无上正等觉心之法?”须菩提回答说:“世尊,根据我对佛所说深意的理解,您在燃灯佛面前没有得过成就无上圆满正等觉之法。”佛称赞说:“非常对!非常对!实相中如来没有法得无上圆满正等觉。”

此处两个“如是”,与一般凡夫的语言不同,凡夫如果重复什么话可能无有意义,但是佛陀说一句重复一句都有甚深的密意,需要用智慧仔细思维才能通达。此处的两个“如是”,其一说明在世俗谛中世尊在燃灯佛前得过法,其二是说胜义中未曾得法。

根据《贤劫经》,以前释迦佛因地时在大释迦佛前供养妙衣,发菩提心时说:如来您的身相如何,将来我成佛时也如是,您的寿命、眷属、刹土等的一切相状,将来我成佛时,也如彼等。以上佛在因地时发心所求诸法,因为全是形相上的存在,所以是就世俗而言;在真正胜义中,如来什么法都未得过,因为一切远离四边相状,无生无灭故。正如《楞伽经》云:“大慧,有无不生,是故诸法无有生。”

“须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,燃灯佛则不与我授记:‘汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。’”

“须菩提,如果有殊胜正等觉菩提心获得的相状,那燃灯佛根本不给我授记:‘你于来世,当会成就佛果,名号为释迦牟尼。’”

在九十一劫以前,世尊为法云比丘,有的经典中也说为贤慧婆罗门,当时得无生法忍而得到燃灯佛授记:将来你在娑婆世界作佛,号释迦牟尼,度化无量众生。名言中虽有此事,而如果执著在胜义中真正有一个所得之法,燃灯佛即根本不会予以授记。因为如果真正有一法是实有存在,则其本性应永恒不变,不会有未来如梦如幻的显现,也不可能有当时的示现。正因为名言中有了燃灯佛授记,恰恰说明万法并非实有,因为以诸法性空才有缘起,而以种种缘起显现方知法性本空。

“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我授记,作是言;‘汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。’”

“正因为万法无一法实有存在,得不到一个成无上圆满正等觉之实有法,所以燃灯佛给我授记:‘你于来世,定当作佛,名号为释迦牟尼。’”

当时世尊初见燃灯佛即得无生法忍,并在燃灯佛前发愿,燃灯佛双足踏过世尊头发,一边加持一边授记:你将来于娑婆国土作三界导师,号释迦牟尼佛(详见《白莲花论)。燃灯佛之所以如是授记,是因为世尊当时已悟入无生大空实相,了知无有一法实有存在。

全知麦彭仁波切说:在所有的所知法中,如果有一法是成实之法,那么形形色色的所知法,全部不可显现,正因为无成实法的缘故,无边的所知也能够显现。宗喀巴大师亦说:如果万法真正于实相中存在,则不会显现。如镜子里山河大地的实体不存在,若真实存在,则不可能显现在小小的镜子中。整部经有时说有,有时说没有,看上去一句话中有两个相互矛盾的观点出现,一会儿得授记,一会儿又未得授记,如果胜义谛和世俗谛没有分开分析,讲解或研究修学《金刚经》确实很困难。

“何以故?如来者,即诸法如义。”

“为什么呢?如来者即是诸法的本义,真正证悟了真如称为如来。”

如来是佛的十种名号之一。如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵为佛的十种名号,代表佛的十种不同功德。如来的“如”即指真如之意,真如是一切诸法的本相,也可称之为法界性,“来”指已经到达了这种境界。藏传佛教的一些高僧大德把“如来”解释为已经如理如实地来到了真如之地。《成唯识论》中云:“真谓真实,显非虚妄,如谓如常,表无变易。”即真指真实,如指如常,表示不容易衰变,意即达到了真实的地位。《摄大乘论释》中云:“言法味者,谓契经等无上法味,谓证真谛所得理味。”所谓的法味即真如,真正如来的证相叫真正的法味,通达了真如的本性,才得到真正的法味。如来同真如实际是一个意思,声闻罗汉、菩萨未究竟通达,最后到佛陀果位时才究竟通达真如本性。

为什么说释迦牟尼佛不实有能得授记,如果实有不能得授记?原因是真正的佛陀并非表面所看到的有鼻有眼的具体形象,在胜义实相中,佛乃一切诸法的本相,一切诸法真如实相才是真正的如来。此处清楚地指出真正的如来、真正的法是什么。

“若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。”

“如果世间有人说:如来已经获得无上圆满正等觉之果位。须菩提,在实相上,佛从未得实有之法,以获得圆满正等觉之果。”

此处鸠摩罗什大师译文与玄奘、义净三藏译文不同,但意义没有差别。玄奘大师译为:“若如是说如来、应正等觉能证阿耨多三藐三菩提者,当知此言为不真实。”义净大师译:“若言如来证得无上正等觉者,是为妄语。”

未通达般若密意的分别寻伺者,认为如来真实获得无上正等觉的果位,但这并不正确。虽然佛陀自己在菩提树下入定,获得成就时说:“深寂离戏光明无为法,吾得犹如甘露之妙法。”在名言中释迦牟尼佛很明显的宣说了,他确实得到了无上正等觉。在众生面前世尊确实显现了先发菩提心,中间修六度万行,最后现前色身与法身的果位。但此处佛陀从胜义实相的角度,对须菩提说:佛于三藐三菩提实无所得,在实相上,如来的身相也非实有存在。

“须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。是故如来说:一切法皆是佛法。须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”

“须菩提,如来所得的无上正等菩提,于彼中远离实有边也远离虚无空边。因此如来说,于实相中,一切法皆是平等大空之佛法。须菩提,所说的一切法,并非实有,所以只是名言。”

释迦牟尼佛在印度金刚座,摧毁群魔显现成就菩提,于鹿野苑等处转法轮,这些情况是不虚的事实,任何一个科学家和理论家如果说这是迷信,则与历史事实相违。但在胜义实相中,诸法无有实存,世尊在金刚座成就菩提,获得如来正等觉、转法轮等都不存在。《三昧王经》云:如果一些人以贪欲心做梦时,也会有享受对境,但一旦醒觉时,一切都无实有,诸法应如是观。世尊得法如梦中显现,在梦中不虚存在,但醒时找不到任何实有。从胜义角度观察,世尊成佛的这些现象都不存在,而世俗的角度中却无欺显现,不仅世尊所得的法,世间任何一法、任何一个行为皆应可如是观察。但现在世间人对中观没有闻思修行的缘故,认为四大皆空,因果是空、念经也是空、发菩提心也不存在,另一些人执著实有,一切所见所闻都是实有,甚至如来也被看成一个真正实有的人,持这些见者都已入邪道,始终见不到如来的本面。

“如来所得法,此法无实无虚”,此一句已归纳了整个宇宙人生的真理。观察任何法时都应以无实无虚而观,一方面应好好的取舍因果,护持戒律;一方面应了达一切法非为实有,实相中远离一切戏执。在《文殊经》中,文殊菩萨问舍利子:要信仰的最殊胜佛法是什么?舍利子告文殊菩萨:诸法无有自性,即是最殊胜的佛法。因此,了达诸法皆是缘起性空之实义,既无实体可缘执,也不灭缘起不堕断边,一切法皆是等净离戏之智慧光明,此即无实无虚,无有一法不是佛法。汉地的惠中禅师在讲解此经至万法都是佛法处,有一弟子问:若法皆是佛法,那么做杀人放火等坏事,是不是佛法?国师微微一笑说:杀人放火实际也不离佛法,其本性是空性。确实如禅师所言:在胜义中诸法本体无取无舍无可缘执,杀人放火也可包括在佛法中,但在名言中诸法也有善恶取舍,自心陷于名言分别之境者,仍难脱善恶业果的系缚,所以杀人放火是应舍之法。

从显法的角度而言,如来转了三次法轮,宣说了八万四千法门。在名言中八万四千法门,都是为了断除众生的贪嗔痴,令其趣入菩提道而传,但在胜义实相的角度,佛所说的法皆非法,唯是随顺众生的名言习惯,而安立了一切法的名称,实际理体中不着一尘,所谓的一切法非真正实有,能言所言全都不存在。

“须菩提!譬如人身长大。”

须菩提言:“世尊!如来说人身长大,即为非大身,是名大身。”

世尊言:“须菩提,就像人身成长增大。”须菩提说:“世尊,如来所言人身体长大,在实际并不是大身,而是在名言中称做大身。”

这是用比喻说明名言、胜义的区分。嘎马拉希拉释此为从智慧方面讲,初地菩萨到佛陀之间智慧越来越增上,佛陀的智慧最为深广。以人身为喻,从名言中可以说人身有一种从小到大的成长过程,而一地至十地菩萨的智慧也是如此;但在胜义中,以佛智所见人身的大小、菩萨的智慧变化都是不成立的。所以须菩提说:如来所说的人身长大,实际上并不是长大,本来不存在大的概念,实际中没有大的存在故可假立大的名言概念。《首楞严义疏注经》中云:“一为无量,无量为一,小中现大,大中现小。”对世俗凡夫来说大小是矛盾的,小中不可能有大,大中不可能有小,而从万法无自性的角度来说,这是可以成立的。如米拉日巴未缩小,牛角也未增大,但米拉日巴的身体可以原原本本的坐在牛角里面,这在圣者的境界中是可以不相矛盾的存在。身体在胜义中不可说什么大小,大就是小,小就是大,所谓的大小只是迷乱众生前的一种假立法。如梦中自己的身体非常高大,但那个高大并不是真正的高大,梦中本来无实质的肉身,怎么会有高大?就像石女儿本不存在,怎么会有石女儿身体的大小,同样,现在世俗名言所谓的增高长大,这些也不成立。

嘎玛拉希拉将登地菩萨的智慧增大与人身体的成长作喻,由此可知名言中一地到十地菩萨有各自之果,但在胜义中都如虚空中的鲜花一般,无丝毫实质。

“须菩提!菩萨亦如是。若作是言:‘我当灭度无量众生,则不名菩萨。何以故?须菩提!实无有法名为菩萨。是故佛说:一切法无我、无人、无众生、无寿者。”

“须菩提,同样,如果有些菩萨说‘我要灭度天下一切众生’,这不是真正的菩萨,为什么呢?因为有相状执著即不是菩萨,在实相中不执任何法叫做真实的菩萨,所以佛说:证悟一切法实相时无我、无人、无众生、无寿者,远离一切相。”

在名言现相中,菩萨的智慧就像人的身体一样越来越长大,但实际上菩萨与佛的智慧也不存在,就像前面观察人身长大的结果不存在一样。本经中有许多隐藏的比喻,如果未认真观察则无法察觉,但深入细致研究推敲时,人身长大是暗喻智慧的增长,人身长大不成立即智慧增长不存在,又以小身不成立比作菩萨的智慧不成立,大身不成立即喻示佛陀的智慧非实有存在。

如果有菩萨认为实有我要灭度天下无边的众生,这不是真正的菩萨,虽然他发了菩提心,但是未证悟般若实相、未以空慧摄持故,只是世俗菩萨,世俗菩萨有相状执著所以不是真实的菩萨。《大智度论》中将所谓的相分为三种:假名相、法相、无相相。菩萨、柱子等万法的名称,是一种相状,即为假名相;五蕴所摄的法相,如自相续的分别念,全部包括在法相之中,发菩提心实际也是一种法相;对空性方面的执著也是一种相,即无相相。根据《大智度论》的观点,发菩提心也是一种法相,而有相状执就得不到生死的解脱,因此有相状执的菩萨,不是真实的菩萨。了义的菩萨已证悟无任何实有法,如文殊、弥勒、普贤等大菩萨,佛陀经常在了义经典中提到他们的境界,在他们的境界中没有自己是菩萨的执著与真实度众生的执著相。

《六祖坛经》中云:“外离一切相,名为无相。”与上述意义契合一味。菩萨必须要远离一切外相,远离一切外相即是无相。真正的菩萨远离一切相,为什么?佛在本经中再再重复:一切法的实相是无我、无人、无众生、无寿者。一切法在真实中不存在,因此我相、人相、众生相、寿者相怎么会有呢?《涅槃经》亦云:“一切诸法悉无有我。”佛在《涅槃经》、《圆觉经》为主的诸多经典中指出真正有相状的我并不存在,一切法也是不存在的,因此怎么能承许菩萨、我、人、众生、寿者之法存在呢?

“须菩提!若菩萨作是言‘我当庄严佛土’,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”

“须菩提,发菩提心的菩萨如果认为‘我应当庄严佛土’。若菩萨有这种发心,则非真正的菩萨。如来所说的庄严佛土,于实相中不是庄严,只是名言中假立谓之庄严。”

菩萨应庄严佛土,发菩提心时也有要庄严佛土之愿。全知麦彭仁波切在《智者入门》中叙述普贤十大愿中也有修炼清净刹土,《现观庄严论》中也讲七地菩萨以上要修微妙佛刹,在佛经中也经常说庄严佛土利乐有情。《华严经》、《大日经》中皆提到华藏世界,即华藏庄严世界海,《密严经》中宣说了密严刹土的庄严,《无量寿经》中也有阿弥陀佛在因地时以不可思议的发心,修成西方极乐世界的万德庄严。若以密宗而言,密严刹土是不生不灭的,如《金刚尖本续》云:“无上密严欢喜土,密严刹土无坏灭,于此诸佛法圆满,受用身相而出现。”汉传佛教中未提及,而藏传佛教中许多高僧大德清净现量中所现的香巴拉刹土、清净的持明空行刹土、东方现喜刹土等,有许多非常稀有的庄严刹土。如是十方无量刹土,从胜义角度而观,能庄严者与所庄严佛土都不应执著,因为经论所说的庄严刹土是名言中成立的。所谓的庄严刹土实际并不是真实中存在,而是通过修行以后,在暂时的净见量前显现的,胜义谛中菩萨清净刹土的实执并不存在。若心清净,则佛土也清净,《维摩诘经》云:“随其心净则佛土净。”《赞法界论》云:“此无上刹极妙严,我谓三心会一处。”此中“三心”是指未来、过去、现在之心。

名言有庄严刹土与胜义中无有,二者是否冲突矛盾呢?全知麦彭仁波切在《定解定灯论》中说:从表面看有无二者似乎对立,实际二者并不相违。凡夫人以分别念认为庄严刹土存在,有无二者不可能于一法上同时成立。世俗名言中暂时可以理解有庄严,但如果承认有一法本体实有存在,则不是真实庄严。犹如在镜子中看见一个庄严佛国刹土,若此刹土实有存在,则不可能于镜中显现,以无实有故,镜中可以有此显现法。所以,无庄严即是庄严,胜义和世俗所摄之一切法,全部都是这样的本性。

“须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。”

“须菩提,如果菩萨通达了无我法,证悟诸法空性之义,佛说此是真正的菩萨。”

学习大乘者必须要通达人无我与法无我的本义,否则不仅得不到菩萨的果位,声闻缘觉的果位亦无法获得。龙树菩萨云:“得无我智者,是则名中观,得无我智者,是人为稀有。”谁得到无我智慧可以名之为真正的中观者,得到无我智慧的人形象虽与普通凡夫一样,但实际上其境界无法言说。无我法的通达者非常稀有罕见,他必须通过观察、实修的方法了达般若无我空性,否则根本不能称之为菩萨或成就者。若未通达人法二无我,依旧执著名相,虽然经过多生累劫苦修佛法,始终不会得到大小乘的果位,如《圆觉经》云:“虽经多劫,勤苦修道,但名有为,终不能成一切圣果。”

“须菩提!于意云何?如来有肉眼不?”

“如是,世尊!如来有肉眼。”

“须菩提!于意云何?如来有天眼不?”

“如是,世尊!如来有天眼。”

“须菩提!于意云何?如来有慧眼不?”

“如是,世尊!如来有慧眼。”

“须菩提!于意云何?如来有法眼不?”

“如是,世尊!如来有法眼。”

“须菩提!于意云何?如来有佛眼不?”

“如是,世尊!如来有佛眼。”

佛陀问:“须菩提!你怎么想的,如来具足肉眼功德吗?”须菩提答:“如来具足肉眼功德。”世尊依次又问须菩提,如来是否具足天眼、慧眼、法眼、佛眼等功德,须菩提依次回答,如来一一具足如是功德。

五眼功德为佛陀所具的一种功德,诸多论中均有提及。佛经中云:“若欲获得五眼者,当精勤六波罗蜜多。”萨迦派果仁巴大师指出:六通小乘人不可全得五眼,五眼只有大乘圣者才具足。经云:大菩萨修学五眼,则获得无上正等觉果。《极乐愿文》中亦曾提到过五眼,如云:“五眼六通悉具足,愿生无量功德刹。”《现观庄严论》第一品中有涉及五眼及六通,第二品教言品中专门从因、作用范围、类别等几方面解释五眼。

佛陀的功德无量无边,佛身的任何一部分皆可了知享受一切外境,佛陀的眼、耳、鼻、舌、身、意都有取无量外境声音香味等的功德。此处从不同角度,以不同方式为众生起真实信心故,宣说佛陀具足五眼功德。

具体分述每种功德,肉眼是在加行道通过供灯、修等持而获得,依靠眼根即能现见一百由旬到三千大千世界整个世间。历代均有大成就者修证获得肉眼功德,《大圆满前行》中记载赤松德赞的国师酿万登珍桑波获得了肉眼功德。相续中具有肉眼功德时,无论印度藏地,乃至三千大千世界范围内皆能照见无余。《现观庄严论》中以教量抉择,肉眼从资粮道菩萨开始具有,资粮道以上菩萨相续中都具足,至尊导师佛陀毫无疑问必定具足能照见三千大千世界之肉眼功德。

天眼要通过修持有漏善法才能得到,一些论典中认为修禅定等六度是具足天眼之因。以天眼能照见十方所有众生死而受生、前生后世、受生何处等。依地道而论,加行道以上的人相续中具足天眼功德,佛陀位居至尊,当然也具足。一般的瑜伽师、空行母也具足此眼,但现在的空行母、瑜伽师有的具足真正的天眼,有的只是具有与天眼相似的一种智慧眼。麦彭仁波切在《智者入门》叙述天眼功德能照见无边色法。

慧眼是通过修持无漏资粮依六波罗蜜多而生,其功德可如理如实现见诸法的本性,唯一地至十地之间的圣者菩萨入定时具有。《入中论》云:“如有目者能引导,无量盲人到止境,如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。”此慧眼非指平时俗语所说“慧眼识英雄”之眼,世智聪辩与圣者慧眼有本质的差别。

法眼也是以无漏修持六波罗蜜多为因,其功德可如理如实通达教法和证法之意义,通达与自己相等或比自己下劣的众生之根基,是一地菩萨到十地菩萨出定时具足的一种功德。《现观庄严论》的一些讲义中认为:教法证法的意义全部通达称为法眼。若一个人是一地菩萨,则对二地菩萨的根基不能了知,但对一地及一地以下加行道、资粮道众生的根基则能无遗通达。

佛眼是能照见轮涅所摄的一切法本性的智慧,尽所有智、如所有智就是佛眼,依圆满的福慧二种资粮而生起,其所见范围宽广无边、不可思议,其所境是万法的真相,只有无学地佛陀才能彻底获得。荣敦班智达的《现观庄严论》讲义及果仁巴大师的讲义中都提及,从一地到十地的菩萨有相似的佛眼,但仅为相似并非真正的佛眼,唯佛陀才具足佛眼功德。

关于五眼的功德,在汉传佛教中六祖有与众不同的解释方法,江味农居士的讲义中,讲法也有与众不同之处。

“须菩提!于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不?”

“如是,世尊!如来说是沙。”

“须菩提,你心里是怎么认为的呢?就像恒河中所有沙,佛陀是否会说是沙呢?”“是这样的,世尊,如来说是沙。”

藏译本及义净三藏译本中都没有此段,但唐玄奘大师的译文中有。不管此偈在原文中有或没有,从字面上解释就是这样。佛陀具足五眼功德,胜义中照见离一切戏论离八边的本相,世俗诸法微尘许的差别也不可混杂的照见,每一众生每一刹那的分别念都照见无余,所有恒河中的沙,佛智也能无余照见。世界上的江流湖海众多,但在浩如烟海的三藏经典中世尊经常引用“恒河沙”,如佛陀在《阿弥陀经》、《无量寿经》、《妙法莲华经》等诸多佛经中即以恒河沙作比喻,本经亦复如是。

“须菩提,于意云何?如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是宁为多不?”

“甚多,世尊!”

“须菩提,你意下如何?一条恒河中所有沙的数目那么多的恒河,彼等之中的沙粒数,如同此数一样多的佛国世界,其数是否众多呢?”须菩提答:“非常多,世尊!”

佛陀所调化的娑婆世界已非常巨大,而如恒河沙数的恒河,其中所有沙数一样的百千俱胝世界多不多?恒河沙数的河流已不可胜数,何况所有河流中沙数的佛世界,更是多得不可思议。鸠摩罗什大师译文中只有一个“甚多”,藏文中有“甚多、甚多”,玄奘大师译文中也有“如是,甚多”,重复词语具有补充强调的语气作用。

佛告须菩提:“尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。”

佛告诉须菩提:“如是不可思议的众多刹土中,所有众生各自不同的种姓、根基及他们的意乐差别,如来无不知晓,如实照见。”

对凡夫而言,将恒河沙数刹土众生的根基一一彻底照见是不可思议的,分别念无法想象。如来具足的智慧,凡夫声闻缘觉乃至菩萨都无法具有。在《贤愚经》、《百业经》中的公案里,经常叙述声闻缘觉无法衡量的范围,佛陀在一刹那中能无余照见。《极乐愿文》中在解释“顶礼遍知无量光”的遍知功德时云:佛陀昼夜六时观照每个众生,每一个众生心中的分别念皆能照见,说的每一句话皆能清楚听见,佛陀日日夜夜观照众生,无有散乱时,无有放弃不管时。《入中论》中论述十力功德时云,佛陀依“知遍趣行力”能将六道众生所有刹那变化的心念与行为全都无余了知;“种种界智力”能将三千大千世界所有众生的根基、意乐、界性全部通达无碍。《十地经》中对此有比较广的解释。佛的一分功德亦是不可思议。《不可思议经》云:“凡虚空大地,若发尖能量,诸佛功德海,无数劫难说,离思量言境,是故难思议。”龙树菩萨在《赞佛论》中也赞叹颂扬了佛身语意的无尽功德,尤其强调了意的功德。

“何以故?如来说:诸心皆为非心,是名为心。”

“为什么如来能完全通达每个众生心呢?因为一切众生心在实相中非真正的心,仅假名称之为心。”

真正的众生心是诸法之本性,其本体为本来无生的大空性,而佛智恒时安住于诸法本性中,故对一切众生的心能无余了知。在胜义中观察或安住时,所谓众生迷乱的心不存在,所谓明清觉心也不存在。心非是心,心的本性就是光明,是离一切戏论的法性本体。《般若八千颂》云:“于心无有心,心性即光明。”在《宝积经》中云:迦叶,此心者,于外不随见,内亦不随见,二者之中亦不随见,若遍寻之有无而不可缘也。《楞严经》中也有如是分析。所谓的心是一切诸法本来真实的法性,一切心本不是心,但在名言中可以承认为有。此经以教言的方式宣说了心的本性,此与大圆满中所说心的本性不可得,心性即是法界相同,只是一种以般若智能抉择,一种以窍诀方式证悟。

“所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”

“为什么心的本性是非心呢?因为在本性上,过去的心无法可得;现在的心无本体颜色相状等,无法可得;未来的心尚未到来,也无法得到。”

也可以梦观察过去现在未来之心,如遍知无垢光尊者在《虚幻休息》中说:“昨日前去之诸法,如昨夜梦乃意境;今现无而常显心,昨夜今夜梦相同;明及明宵未来梦;立遣苦乐诸所现,一切皆作如梦想,刹那不观实有心。”今现无而常真正去观察过去心,刚才第一刹那的心现在片迹不留,有的只是一种忆念,并不是前一刹那心的本体。如果过去心的本体现在仍然存在,则应成常有的过失。过去心本体已灭失,现在的心也不可得。一般凡夫认为过去心已消失无踪,但现在明明清清的心是存在的。而从心的本性、颜色、形状等方面观察,正在生起分别念时始终找不到任何实有堪忍的心识,所以现在心也不可得。若未来心现在能得到,则等同石女儿、虚空中的鲜花也能得到一般。密法中依靠传承上师的窍诀找寻心的生灭处,以观察心的来源抉择过去心不可得,以观察心的住处抉择现在心不可得,以观察心的去处抉择未来心不可得。不仅心性如此,一切法皆是如此,万法由心造,心不可得故,一切万法本性也不可得。《大智度论》中云:一切诸法心不可得故,名为空性。因此显宗修行着重强调心不随分别念,在明然境界中安住,《六祖坛经》中云:“心念不起,名为坐,内见自性不动,名为禅。”心不起任何分别念,于现见心之本性中坐禅,如理如实了达自心无来无去的本性,安住无过去、现在、未来之心,三时分别之心自然消逝无踪。通过三时之观察,也能抉择心的本性。《中观四百论》云:“过去若过去,如何成过去;过去不过去,如何成过去。”现在、未来皆可以此类推,依靠这种方式观察能够通达证悟心的本性。不得心之理如《摩诃般若波罗蜜经》云:“须菩提,佛知诸众生心相不广不狭、不增不减、不来不去,心相离故,是心不广不狭乃至不来不去,何以故?是心性无故。”

汉传佛教历史上有一位宣鉴禅师,童子出家,年轻时即能为人传法,讲得最多的是《金刚经》。因俗姓周,世人称之为“周金刚”。其人自诩一切法修与不修,学与不学皆已精通。有一次听说南方禅宗兴盛,便起念想:我的智慧首屈一指,南方一带有些魔众传法很厉害,还是去看一看,降妖伏魔。于是他挑着自着的《金刚经·青龙疏钞》南下,路途中一次买点心时,卖饼子的阿婆问他:“你现在到哪里去?你以前是做什么的?”宣鉴禅师说:“我是德山一带的法师,到此地游方参学。”阿婆问:“你背的大包袱里是什么呢?”禅师说:“内有《金刚经》的疏钞。”阿婆说:“你懂吗?”“我不仅懂,而且已经讲过多年了。”阿婆说:“我也读过这部经,有一问题,若师父答得上,愿供养点心。经云:‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’不知上座欲点哪个心?”宣鉴禅师一时无语可答,于是说:“待我思维一下再回答吧。”后来宣鉴依止龙潭禅师,一日师曰:“夜已深了,你下去休息吧。”宣鉴说:“外面黑。”龙潭禅师搓一纸卷代烛,点着后递给宣鉴,宣鉴刚接到手里,龙潭却“扑”地一下把火吹灭,就在灯熄灭的一刹那,宣鉴禅师恍然大悟。

过去曾经有许多大德依三心不可得而证悟,每当浏览至此看到《金刚经》的这一句,自觉与大圆满窍诀观察心无任何差别,因此奉劝修行人应该经常对照观心,细心揣度本经中犹若珍宝之甚深教言。

“须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施,是人以是因缘,得福多不?”

“如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。”

“须菩提!若福德有实,如来不说得福德多,以福德无故,如来说得福德多。”

“须菩提,你是怎样想的,如果有人用盛满三千大千世界七宝作布施,以此殊胜的因缘,所得福德多否?”须菩提答曰:“世尊,以此殊胜因缘所得的福德非常多。”佛劝诫道:“须菩提!应当明白此理,如果福德实有存在,如来则不说这样做布施得到的福德多,因为福德无真实存在,故佛在诸经中广说布施功德之大。”

本段经文内容即是讲福德资粮在名言中存在。前文已叙说“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”,有人会生起疑惑:既然三心不可得,那么积累资粮会不会成无任何意义?回答是否定的。虽然心的本性不可得,但在名言现相中,通过布施积累的福德资粮乃至成佛亦不灭尽,一定会存在。世尊在很多佛经中对后来行持大乘的佛子开示了种种法要,其中相应初学者根基最为殊胜的方便法即是依布施积累资粮、忏除罪障。关于布施的道理与方法类别有多种,此处世尊随举一例问须菩提,满三千大千世界的七宝作布施福德是否很大?三千大千世界的范围极其广大,以满三千大千世界七宝的殊胜因缘作布施,福德当然超离言思,因为因缘所生之法无实有,是空性的缘故。《中论》中云:“因缘所生法,我说即是空。”凡是因缘所摄之法全部是空性,是空性之故说布施功德广大无边。

凡夫人因未证悟空性,对于以诸法空性故布施福德非常大的观点不易接受,但当缘起空性法在相续中真正生起定解时,就会了知一切诸法皆是空性,无有芝麻许的谛实存在。诸法无实的缘故,安立因果合乎道理、顺应法性,布施功德也能成立。同时,以究竟细微的道理做观察,可发现福德无任何实质性的存在,如果有实质性存在,则佛在经中根本不会说布施有极大功德,不住相布施功德不可思量。因此当知,学道中着重断除的障碍就是对诸法有谛实相的执著,《入菩萨行》中云:“见闻与觉知,于此不遮除。此处所遮者,苦因执谛实。”学道位中不是破见闻觉知,此处关键是要破除痛苦之因——执诸法实有的谛实观念,这是轮回痛苦的根本。达摩祖师抵达中土后,梁武帝问大师:我自登基以来,造佛像、印经书、布施、供僧等善行,并为三宝做了不可胜数的事情,功德很大吧!达摩祖师说:没有一点功德,只是人天小果,有漏之因。此说明福德本来不实,如果执为实有则无任何功德,因为实有的法,不能产生功德。佛教承认缘起空性,因缘具足,一切法如梦如幻显现,因缘和合时布施的功德也会显现,因此如来在众多的经典说布施功德不可思议。

“须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?”

“不也,世尊!如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。”

“须菩提,你意下如何?见到佛身相好是否即见如来?”须菩提说:“世尊!不能以见佛色身得见如来。为什么呢?因为如来在经中说:具足色身并非具足色身,假名而已。”

本经中多处将世俗、胜义法要结合宣说诸法本性,这里也是如此。世俗因果规律中有福德资粮产生佛的色身、智能资粮产生法身的特殊因缘关系存在。龙猛菩萨在《六十正理论》中云:“以此诸善根,回向诸众生,积福慧资粮,愿众得二身。”也许有人会产生既然福德资粮产生如来色身,色身会不会成为实有的疑问。以理剖析,则不难了知,福德产生色身只不过在名言中可以承认,胜义中色身与福德均远离戏论无可缘执,二者既不是分离独立个别的法,也不是因缘聚合能生所生的关系。《涅槃经》中云:“色是无常,因灭是色,获得解脱常住之色。”色法是无常的本性,应该灭尽对色相的执著获得解脱,而获得无任何色相执著与平等大空双运的常住之色。《大乘起信论》中云:“以法身是色实体故,能现种种色。”不懂大乘经典教义者会感觉自相矛盾:法身怎么变成色体,色体怎么会显现色呢?真正了义大乘经典中抉择究竟法界实相时可以以正理这样安立:如来色身非色身,色身即是本空离戏的光明,“色即是空,空即是色”也就是这个道理。

“须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?”

“不也,世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。”

“须菩提,你意下如何?能否以见如来所具足的诸妙相,而认为已见到如来?”“不能,世尊,如来不能以见具足妙相的外相而见。为什么呢?所谓的诸相具足,实相中并不成立,只是名言中随顺世间众生而安立为诸相具足。”

日常中佛子经常在金光璀璨、形象端严的佛像前作顶礼、供养。佛在世时,信心清净坚定者可以现见佛的光明与不共同的庄严法相,而外道与无缘者所见则不庄严。于此佛在显现中如幻般具足三十二相,乃是一个真实灭尽的标志,但并非以实有存在的相好为表示,愚者用身相去求佛不合实相之理。《妙法莲华经》中云:“若得作佛时,具三十二相,天人夜叉众,龙神等恭敬,是时乃可谓,永尽灭无余。”平时所见的具足相好的佛像,暂时可以承认是清净的加持相,详细观察则可了知诸如此类的现相并非究竟。值得注意的是不能因相似了知此理而堕于断空见,不取舍因果对佛像不恭敬,从而造下堕落的恶业。大小乘法只有在具相法器面前可以宣说,非法器面前不能宣说,因无智之人通常会颠倒执著断灭的邪见。智者应当了知,平日所见的佛菩萨圣像并非了义,以形相见不到真正的佛,什么时候彻悟心的本来面目而开悟,什么时候就见到了以相状不能衡量的真实之佛。禅宗里称之为明心见性,古代的高僧大德也称为明心见佛,即是此理。如来在经中说:所谓的相并非是相。名言中的相以胜义理观察时,皆不存在、不具足。如来本相是一种不可思议的境界,不可能用有限的语言文字表达,用色法表示也非常困难。凡夫认为如来或者有相或者无相,而此见解皆不合实理,如来境界远离言说、不可思议故,凡夫无法衡量。如物体的影像虽可在镜子中显现,但只是影像,并非实质物体,同样,凡夫所见诸法也只是影像,并非如来的真正本性。本经云:“凡所有相,皆是虚妄。”也说明了所有有相皆非真实存在的道理。《摩诃般若波罗蜜经》亦云:“佛知一切法如相,非不如相,不异相,得是如相故,佛名如来。”

“须菩提!汝勿谓如来作是念:‘我当有所说法。’莫作是念,何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”

“须菩提,你等不应说如来会如此想:‘我当有所说法’,亦不应想如来转了三次法轮有所说法,为什么呢?如果世人认为如来说过法,此人在故意诽谤佛法,因他不能完全了解佛说法之密意故。”

世尊转了三次法轮,宣讲了八万四千法藏,为什么这里说认为佛有说法是在谤佛?未解佛经义理的人无法接受显空无二的究竟正见,会有这样的疑问。从一方面观察,暂时迷乱众生前佛确实显现为众生说法,佛陀本人也承认过去有无量如来出世,说过佛法,如《法华经》云:“佛说过去世,无量灭度佛,安住方便中,亦皆说是法。”另一方面从诸法实相或究竟法性上可以明确,佛陀从未说过法,佛说法皆是名言假象。凡是依靠名言而宣说的佛法皆无实有,此是诸法的法性规律。经云:“凡以诸名言,宣说诸佛法,是法皆无有,此乃诸法性。”禅宗《证道歌》中亦云:“默时说,说时默。”因此从最究竟的实相上来讲佛从未说过任何法。

若人言世尊与三世诸佛说法度生,此人已毁谤诸佛。未深入修学佛法,于佛所说经典深义不能解了者,于此深义会产生诸多分别疑惑:佛经中明确记载了世尊三转法轮的史实,为什么佛于这部经中说认为佛转法轮即为谤佛,佛陀的说法似乎自相矛盾。但以中观智慧宝剑分开二谛时,佛的密意跃然而出。虽然名言中诸法无欺显现,却是显而无有自性。世尊显现三转法轮,说法度化天边无际的众生,亦无少许堪忍,于实相中,转法轮者、所转的法轮以及被度化的众生都如同虚空中幻显的彩虹,亦如白日醒觉位时不现夜晚的梦幻。

“须菩提!说法者,无法可说,是名说法。”

“须菩提,所谓的说法,实际中无有任何可说之法,唯是名言假立为说法。”

毗卢遮那佛、释迦牟尼佛乃至十方三世诸佛世尊,一切弘传住持正法者,于真实谛中皆不存在,所说之法与所化众生皆非实有。无法可说在名言中可以称为法,胜义中无可说,无说即是说法。分析经文时首先应以中观抉择方式明辩二谛,再就不同特点的问题具体深入。此处世尊于究竟实相上无任何所化众生、转法轮等的分别念,如来时时安住于三轮体空的境界,说法者只是在未断二障的颠倒众生前如幻化八喻之显现,实相则如《金光明经》中所云:“佛无是念:我今演说十二分教利益有情。”《大涅槃经》等诸多经论中皆云:世尊自成佛日起至涅槃日止,未曾说过一字一句。如本经前文所述,若言如来有所说法即为谤佛,不能解我所说故。

尔时,慧命须菩提白佛言:“世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?”

佛言:“须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。”

此时,须菩提于佛前请问:“世尊!未来末法五百年,有许多众生在听闻这个法时是否会生起极大信心获得利益?”世尊回答:“须菩提,胜义中众生的本性不可得,在世俗中可以有如幻如梦的所化众生。为什么呢?须菩提,众因缘所生之众生者,如来说过并非是众生,名言中称为众生。”

前文已述末法五百年时,会有众生对此经生起信心获得饶益,佛以尽所有智无余知晓,彻见这些众生。名言量前这是不可否认的,但这里佛主要回答未来生信的众生也非实有存在。在胜义实相中无一法实有,所谓的众生不是众生,本性完全不成立,只在名言中有如幻如梦的显现。如云:“犹如依支聚,可称为车轮,如是依蕴聚,世俗名众生。”依靠分支组成的聚合体可名之为车轮,实际车轮无有实体存在;同理依五蕴的聚合,世俗中可称为众生,而实相中所谓众生并不存在。《中观宝鬘论》云:“如削芭蕉树,支分尽无实,士夫析六界,无实亦同彼。”如同削芭蕉树一样,分析地水火风空识的六界时,一点也无实有存在,而众生也如芭蕉树一样无实。《三昧王经》亦云:“如湿芭蕉树,人析求其坚,内外不得实,说法亦复然。”无垢光尊者说:被无明烦恼所蔽,未如实了达真如之义的士夫为众生,反之则非众生。六祖亦云:“自性迷佛即众生,自性悟,众生即是佛。”

须菩提白佛言:“世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?”

佛言:“如是!如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”

须菩提言:“佛得无上正等觉果位,于实相中无有所得。”佛答须菩提:“很正确,我于无上圆满正等觉果位,在实相中乃至无少法可得,在名言中假名为无上正等觉果。”

观待世俗名言,佛陀确实获得了共与不共的智慧,如十力四无畏,同时也具足各种相好与功德。而在胜义实相中,圆满正等觉佛果亦无可得。龙猛菩萨论典中云:“无弃亦无得,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅槃。”真正涅槃无可得之相。遍智无垢光尊者于《大圆满心性体息》中也说:依实相胜义谛衡量,佛陀所得的法也不存在。嘎玛拉希拉说:佛陀果位有所得是从学道而言,无所得是从无学道而言。所以说世俗名言谛中不可思议的功德,究竟实相中以正理观察抉择时,无丝毫实质可得。

“复次,须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。”

佛陀又说:“须菩提,一切法平等无有高下,即是法性真实义。”

诸法平等,不仅指轮涅平等,也指显现和空性平等、世俗和胜义平等。《维摩诘经》云:无论显现和空性,众生和佛陀全部平等。《华严经》中云:“我与一切佛,自性平等住。”麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也引用过此教证,阐述释迦牟尼佛与十方一切诸佛自性平等,无有高下。从实相上看,世尊与众生无有差别,地狱和涅槃其性平等。《大乘起信论》中云:“一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异。”

“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!所言善法者,如来说即非善法,是名善法。”

“远离我、人、众生、寿者等一切执著,修持一切善法,即可获得无上圆满正等觉的佛果。须菩提!所谓的善法如来说不是善法,而假名为善法。”

如果将佛陀和众生或基道果看待为坚固的实质法,始终无法获得究竟的果位。《六祖坛经》云“此心本净无可取舍”,即是说自心要清净,修持时不能有人我与法我,或者说远离四相,以此方式才可以得到究竟佛果,否则所有善法全部变成暂时人天福报之因,不能直至菩提。有些未抉择过甚深空性法义的修行者,把积累资粮获得佛陀果位执著为实有,将自己所积累的少许善业认为永远不会毁灭,恒常坚固实有不灭。虽然暂时在名言中,佛陀说了因果不虚的道理,但最究竟实相上所有基道果,及轮涅所摄的一切诸法,都是无生的大空性。真正本体实有的佛果永远不存在,因而也不可得,唯有认知此理,依见解修持才能得到无上圆满的佛果。《楞严经》云:“圆满菩提归无所得。”世俗显法中可以承认获得阿耨多罗三藐三菩提,但以实相理论观察时,首先发胜义菩提心远离四相,最后方得无实相之佛果。

帝洛巴祖师云:“显现非缚执著缚,当断贪执那若巴。”学修此经者,了知此理后应于善根等一切法减少执著,如果执著未曾减少、烦恼依然深重,则修任何善法虽有暂时功德,始终会成轮回之因。修行者相续一定要以三轮体空来摄持,才能成为究竟解脱正因。因此,智慧不能离开大悲,大悲不能离开智慧,二者双运一味,以如是正见摄一切法,方为学佛之道。全知麦彭仁波切在《光明藏论》中,将十一种续事全部抉择为大圆满离一切戏论,依成就圣者的智慧,可知《金刚经》与大圆满无任何差别。若未以理抉择一切诸法本体空性,修任何法亦无法成就,只有在空性见解基础上,远离四相修持善法,才能获得真正的无上正等觉果位。

所谓的善法,分随福德分的十善,与随解脱分的四禅、四无色界之因或三十七道品等善法。这些法于世俗中虽如梦如幻显现,然而究竟实相中,所修持的善法亦无可修,善法只是暂时的一种方便法。六祖云:“不思善,不思恶。”既不思维善,也不思维不善,究竟来说修持中没有任何善恶可依。六祖又云:“修一切善法希望果报,即非善法。”任何一个修行人若执取善业果报,就不是善法。《华严经》云:“忘失菩提心,修诸善根,是名魔业。”因此名言中善法虽是解脱之因,获得幸福安乐,但从胜义实相角度而言,十善六度也并非真实存在。此无倒甚深大乘正理,唯于大乘佛法兴盛的地方人们易接受,小乘佛法兴盛的国家,人们则特别执著修持善法,并且始终认为佛的身相永恒不灭,能获得有实质性的佛果。如此执著实有的凡夫虽有信心,有一定的佛法因缘,但对空性法未曾深入闻思研习之故,于生死中不能出离,着实令人遗憾痛惜。针对人们对善法的严重执著,禅宗和尚说:不管黑狗、白狗,咬出的血全是红色;同理,不管对善法、恶法的执著,都是一种执著,实为轮回之因。

未曾深入细致的广泛闻思者,表面上虽然发心清净,精进磕头、烧香、供斋等善法,但由于未证悟空性法门的缘故,总是耽著于希求真实存在的佛陀和解脱之网。当然相对业障深重的凡夫,顷刻之间证悟空性境界确实有困难,但通过再三的观察思维,如理作意,放弃对基道果的执著,也可趋入空性。但初学者需警惕又堕于一边,放下不是不修持,无智浅学者往往认为不是有即是无,放下就是什么善法都不用修持,如是趋入断见邪道。末法时代,真正如理宣说弘扬般若法门者寥若晨星,听闻受持者也极为罕见,现在多数人只是表面学佛的持形象者,并未真正明白了解佛的密意。不说真正懂般若空性之理,字面上是否能解释都会令人怀疑。末法时代持正见者,尤其应维护自己的见解,否则诸多邪见等损害因缘,随时会损害自己。希望有缘听闻此经的人业际不颠倒,见解行为稳固如山,不要像池中枯水一样逐渐减少,有减无增,而应以般若摄万行,灯灯相传、光明互映。

“须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等,受持、读诵、为他人说,于前福德百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。”

“须菩提,如果聚集整个三千大世界中所有像须弥山一样大的金银等七宝供养布施众生,功德不可思议、无法言喻。然而,不必说念诵、受持全经为他人说,哪怕仅仅受持其中四句偈的功德,即已远远超过前面的功德。以七宝布施的功德比不上法施的百分之一、百千万亿分之一,甚至数、喻无法表达衡量。”

“三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施”有两方面的解释:一是用遍满三千大千世界所有须弥山的七宝作布施,一是用如须弥山一样大的七宝作布施。

于此般若超胜之理,一方面因般若是一切诸佛之母,是诸佛本源、佛性种子故,持诵此经实际已成修持诸佛菩萨之因;另一方面《般若经》是于自相续中真正生起如来智慧之因,十方三世一切诸佛皆依《般若经》而成就正等觉的果位,所以仅以四句偈持诵为他人说,即是种下解脱成佛的善根,其功德非常广大,胜过七宝布施功德。久尼夏智云:财布施是人天福报之因,可召感天人、转轮王等受用圆满的果位,而持诵般若空性经典可证悟诸法本相,是最殊胜圆满的成佛之因。财布施的功德易于灭尽,犹如死水;持诵般若经典证悟空性作法施的功德如大海,远远胜过其他功德。唐玄宗皇帝云:“三千七宝虽多,用尽还归生灭;四句经文虽少,悟之直至菩提。”遍满三千大千世界七宝布施,初闻似乎功德很大,实际此善业还是不离生灭的本性,四句偈子的经文虽少,但证悟即可直至菩提,当下获得正等觉佛的果位。由此可知,无论如何宠大的财布施,若无有智慧摄受,也还是无常生灭法的本性,并非成佛之因;若已证悟很少的四句般若经文,则当下获得菩提果位。般若法是直接成就菩提之因,《心经》云:“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”《小品般若经》亦云:“过去诸佛以般若波罗蜜多得阿耨多罗三藐三菩提,现在十方无量佛也以般若波罗蜜多得阿耨多罗三藐三菩提。”《六祖坛经》云:“若起正真般若观照,一刹那间妄念俱灭;若识自性,一悟直至佛地。”如果自己相续中已生起般若空性智慧,一刹那间将妄念全部熄灭,并且认识本性直至菩提佛果。凡夫执著于有法,以他人作财布施功德大并且愿意随喜,而不认为令人在相续中生起般若智慧功德更大,希望见闻知晓此理者,应明二者的功德大小,使自相续中生起正见。

“须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念:‘我当度众生。’须菩提!莫作是念。何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来即有我、人众生、寿者。”

“须菩提,你意下如何?你等不应以为佛有如是的分别念‘我应当度众生’,须菩提,不要这样想,为什么呢?实际上无有众生如来所度。如果如来有度化的众生,如来就有我、人、众生、寿者四相的执著。”

佛说为度众生而做法布施的功德极大,但从胜义实相的角度而言,对此不应有任何相状执著,任何相执都是障碍。从名言中说每一个修行者,都应发无上菩提心,度化无量众生,诸佛菩萨也曾如是发愿于现世中度化无量有情。《妙法莲华经》云:“一切诸如来,以无量方便,度脱诸众生,入佛无漏智。若有闻法者,无一不成佛。”一切诸佛以无量方便令一切众生趋入如来的无漏智慧。佛陀以智慧方便度化众生,不同于凡夫以分别念度化众生,《大律经》宣说四种度化众生的方式:一、法施度即世尊转八万四千法门,宣说十二部经度化众生;二、身力度即以身体形象度化众生,如具足种种相好的庄严身相令众生欢喜爱乐,种下善根得以度化;三、神通力度,即在有缘的众生前显现各种神通神变以度化之;四、名号度,《贤劫经》中云:听闻释迦牟尼佛的名号即不会堕落。修行人于世俗中应该有“我当度众生”的愿心,但在实相中,能化所化都不存在,一切如梦幻泡影乃至离一切戏论。《圆觉经》中云:所谓众生实际是心所证知,名言中显现存在。所化众生是所证而已,观待胜义,所度化的众生并不成立。众生本来是佛,还要去度化使之成佛,即成了矛盾之语。六祖云:从实相上讲众生本来是佛,佛再三说要度化,成了妄语。因此佛经中再申究竟了义的实相中,众生本来是佛,若有众生如来可度,如来即有四相的执著,如来即非如来而成凡夫。有任何执著即得不到涅槃,不名如来,所以如来有众生可度是非理之说。

“须菩提!如来说有我者,即非有我,而凡夫之人,以为有我。须菩提!凡夫者,如来说即非凡夫,是名凡夫。”

“须菩提,观待迷乱众生的显法中,如来说有我,实际真实义中并非如是,而凡夫人错误地认为有我,生起各种执著。而这些所谓的凡夫,如来说并非真实存在的凡夫,假名安立为凡夫。”

诸佛或说我或说无我,而诸法实相中,无我无非我。未断尽我、我所执之前,自相烦恼尚未减少,对事物经常生起我执,这样的众生可称为凡夫。而在法界本来实相中无一法可立,《中论》中云:“如来所有性,即是世间性。”《大乘五蕴论》中云:“云何异生性,谓于诸圣法不得为性。”凡夫指对圣法未加揣摩、研究,不了解胜义本性,于佛法无真实信心的众生。所谓异生是指在六道轮回中不依其他助缘,各随业力在六趣中转生。凡未学习宗派,没有达到一定修行境界时,认为确确实实存在实有的我,圣者完全了达无我之理,并且现证诸法无我,所有根本不会再执著有我,其根本慧定面前没有凡夫,非凡夫亦无。《维摩诘经》云:“非得果非不得果,非凡夫非离凡夫法,非圣人非不圣人。”与本文意义相同,未得实有果也并不是不得果,无凡夫也无非凡夫法,没有圣人,也没有非圣人,总之在世俗名言中可以安立凡夫等种种假名,但凡夫与佛陀在真如本性上无二无别,因此所谓凡夫在实相中不存在,证悟人无我与非证悟也不存在。

“须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?”

须菩提言:“如是!如是!以三十二相观如来。”

佛言:“须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来。”

佛问:“须菩提,名言中一切诸法无欺显现,并且诸法皆有各别自相,那么能否以三十二清净相看待如来?须菩提言:三十二相、八十随好是佛的福德功德所致,见相好即可见如来。佛对须菩提说:如果以三十二相可以见到如来,转轮圣王也具足三十二相,他也就成如来了。”

观待凡夫就会有圣者,进而引申出凡圣差别之相,如来具足三十二种众生所不具的清净妙相。圆满殊妙之相好,都是佛在因地经过多生累劫的积集福德资粮而现前成就,在《中观宝鬘论》中广泛细致地叙述了成就如来微妙相之因。佛是具有不共殊胜功德的圣尊,然而为什么佛否定了须菩提的观点呢?一方面世尊以推理方式驳斥须菩提的错误:如果以三十二相可见如来,则转轮王成了如来,因转轮王亦有三十二相,因此如果说三十二相可代表如来,在语句上已成为明显的错误。从因明上讲,如果转轮王成如来,也有世尊不需出家修道等诸多过失。另外,如来与转轮王的三十二相也有差别,在《俱舍论》中列举了三种主要差别:一是明与不明显的差别;二圆满与圆满的差别;三诸相位置端正与不端正的差别。佛相好庄严极其明显,而转轮王的相好需要仔细观看,不详细看则看不出来;佛的相好圆满无缺,如十五满月,而转轮王一些相好尚有欠缺,并不十分圆满;以肉髻为例说明,佛的肉髻生在固定的位置上,不会偏左或偏右,而转轮王的相好,有时偏左有时偏右,并不是非常庄严。

须菩提白佛言:“世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。”

尔时,世尊而说偈言:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”

须菩提对佛陈白:“世尊,依我对佛所说义的理解,不应以三十二相看待如来。”此时,世尊用偈文方式宣说了自己的真正的密意:“如果以色见到我,以音声来求我,则此人已步入邪道,不能见如来本面。”

至此世尊不再以迂回辗转的方式导引,而是直接切入实相本义,以偈文宣说。汉传佛教、藏传佛教的高僧大德经常引用此偈做教证,宗喀巴大师的《根本慧论大疏》、荣索班智达的《入大乘论》、全知无垢光尊者的《七宝藏》以及麦彭仁波切的一些论中都曾引用过。此偈道出如来的真正密意:名言中有缘弟子所见到的如来的不共庄严身相,只不过是暂时清净的现相,从法身空性的角度而言,不管在显宗、密宗,都承认那不是真正的如来。但应注意,不应执断空之见,认为恭敬释佛像无有功德,名言中还是有功德。只不过在胜义谛而言,将佛的各种身相庄严看成是佛,是一种错误。而且以各种声音来求见佛也是不了义的,这样的修行者也非真正的修行者,彼等已经趋入了邪道。此处邪道指的是修行歧途,并非世间的邪魔外道,汉传佛教解释为世间所有相状执著即是邪见,即未分了义与不了义。《六祖坛经》云:“正见名出世,邪见是世间。”即出世间法是真正的正见,而邪见是世间法。佛陀无论示现涅槃与否,皆没有实有的五蕴与我。如果将佛陀看作一种有形的色法,完全是一种错误,执相者未趋入法性,故不能见到如来的本相。《中论》云:“邪见深厚者,则说无如来,如来寂灭相,分别有亦非。”邪见深重的人认为如来不存在,把如来寂灭相认为有也不合理。真正的如来相就是现前心的本性,诸法的法性,名言中佛相是暂时的假立。《大宝积经》云:“一切诸法悉如幻化,是中无我无人无众生无寿命……无佛无法无僧。”《诸法无生经》中云:“无佛无法亦无僧,谁知此理乃智者。”不了解大乘佛法的人见闻此实相法句义,可能会生起恐怖害怕之感,其实无需怖畏,因真正的法相,一切法本性如此,应了知此理避免“以色见如来、以音声求如来”的邪道。

藏文译本中此偈后还有一偈,玄奘义净法师的译本中也有,只有鸠摩罗什法师的译本中无,可能是翻译或流传的过程中疏漏所致。后一偈即“应观佛法性,即导师法身,法性非所识,故彼不能了”。应当把佛的本性观为法性,也是引导众生的导师之法身,这样的法性离一切戏论,非一般凡夫俗子的分别念所能测度、衡量。《入菩萨行》中亦云:“胜义非意境,说意是世俗。”胜义谛不是分别心的境界,心及心所之境被称为世俗谛。佛经中云:“天子,若胜义谛是身语意之境,则不是胜义谛,而成世俗谛耶。天子,然其胜义谛者,远离一切名言,于真实中不生不灭,离一切能说所说及能知所知,乃至超离具胜一切智智之境,此为胜义谛也。”《妙法莲华经》云:“假使满世间,皆如舍利弗,尽思共度量,不能测佛智。”又云“无漏不思议,甚深微妙法,我今已具得,唯我知是相,十方佛亦然。”

须菩提!汝若作是念:‘如来(不)以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提,莫作是念:如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。”

如果认为“如来因为具足相之缘故,得无上正等觉果位”是不合理的。须菩提,你等也不要这样作意:因为如来并不是以具足相的缘故,获得无上圆满正等觉果。

此处第一句“如来不以具足相故”中的“不”字,藏译本与玄奘、义净法师译本中均无,可能是久远流传过程中误添加的字,连贯上下言语意义来看,没有“不”字更通畅连贯。前段经文刚刚讲了如来正等觉不能以相好具足与否来衡量,此处世尊于经中再重申,以相获得如来正等觉不应理。所谓的相在《楞伽经》中云:“相者,若处所形相、色像等现,是名为相。”处所形相、色相等一切显相称为相,不论如来的庄严妙相还是凡夫平常处所相,都不是真实究竟之相。所谓的相是因缘所生之法,其本体为空性,显相上似乎有,实际中依因缘所生的法全部是空相而非胜义实相。希望学者千万不要认为可以种种妙相得见如来,此种错误认识者易堕入常边,始终无法获得无上正等觉的果位。

“须菩提,汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭。莫作是念!何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。”

“须菩提,你等如果这样认为,发无上菩提心者会执著一切诸法都是断灭空性,承认一切法是断灭之空。这种想法成非理之见,因为发无上正等觉心者对一切法不说为断灭相。”

中观指出,如果过去有现在没有是一种断见;或抉择诸法本性时,显现没有单单承认是空边,这也是一种断见。如片面看待世间规律,认为因果没有、轮回无有、得三菩提三解脱子虚乌有等,执诸佛断灭一切缘起诸相,执一切为空无断灭,这就是一种断见。《心经》中也说:“舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”诸法的真正实相是显空不二、不生不灭、不增不减、不垢不净的法性。如果认为诸法实相是断灭,即是非理之说,因此见已堕入断灭之边故。《中论》中认为断灭空见是一种始终不能恢复的边见,真正实相中无有一法的本性可生可灭,如果承认灭法,这种灭法的境界确实无法恢复。从修行角度而言,灭法是无色界禅定境界;从见解上而言,遍智无垢光尊者将其批驳为一种外道邪见。因此发了大乘菩提心的人,不说诸法断灭,若有此断灭之见,也不会是真正大乘发菩提心者。

“须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施;若复有人知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。”

“须菩提,如果菩萨以遍满恒河沙数世界的七宝布施,其功德固然不可思量;但如果有人了知一切法无我,且已得无生法忍,此菩萨的功德远远超胜前者。”

仅仅施予畜生一抟之食的善法,其果报也不可思议,何况以遍满恒河沙数世界七宝布施众生的功德?对初入佛门者而言,平常上供下施、供养上师三宝或布施乞丐孤贫的功德非常大,但如果通过闻思修行,对佛所说般若空性法理生起定解,其功德远超前者。由此可知,平时表面的布施,心不清净故不一定有很大功德,而在相续中如理生起闻慧、思慧、修慧中的任意一种,哪怕是仅仅一刹那间观修空性,对无我法生起坚定不退转的定解,其功德无可言喻。

环境对人有很大影响,许多人以三宝圣地等外缘加持,会自然趋入佛法正见,而汉地千千万万人都是持邪见者,极少有修持正法者,以此自心随外境转于边见而难以保持稳固正见。世间愚昧的凡夫根本不懂佛法的道理,在痛苦来临时,根本不知以正确的心态去对待,从而枉受诸苦。佛法最殊胜的精华即是无生法忍般若法门,内道弟子学修佛法对此法门生起不退信心,至关重要。《大智度论》云:“菩萨位者,无生法忍是,得此法忍观一切世间空,心无所著,住诸法实相中,不复染世间。”对于无生灭的诸法实相真正通达无碍,得到不退转的境界后,只需在此境界中刹那安住,其功德已远远胜过他人相似布施之功德,因为此菩萨已没有任何实相的执著,住真实法性义之功德极为殊胜。

“何以故?须菩提!以诸菩萨不受福德故。”

须菩提白佛言:“世尊!云何菩萨不受福德?”

“须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。”

“为什么得无生法忍境界的功德已远远超过了布施的功德?因为菩萨不受福德。”须菩提问佛:“世尊,为什么菩萨不受福德?”佛言:“须菩提,菩萨对所作善事得到的福德,不应贪著执取任何相状,所以说不受福德。”

《六祖坛经》中云:真正所得的功德实际是一种空性。从名言显现方面讲积累福德资粮,显现色身,但是究竟的胜义实相中一切都不存在。在菩萨的境界没有可得的智慧与福德,不贪著任何法相,如《心经》云:“无智亦无得。”菩萨以般若空慧摄一切修法,断除贪执果位的所知障,住于大等性。《维摩诘经》中云:“诸法究竟无所有。”如果福德自相实有存在,则以满恒河沙数世界七宝布施,也不能得到任何福德,任何法也不能显现。《定解宝灯论》中广述菩萨所得的智能,只是暂时道中的一种所证之法,法身境界若以分别寻伺衡量则成非理之举,因此应观诸法实相为空性。

“须菩提!若有人言:如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”

“须菩提,如果有人依着相分别说如来有来有去,有坐有卧,此人根本未理解佛说法之密意。因为所谓如来,无有来亦无有去,其性无有迁变,以此故名之为如来。”

如来与凡夫众生有天渊之别,如来已如理如实来到或证达诸法本地。显密共同承认,凡夫众生是漂泊流转于轮回中有迷乱显现的有情。世间凡夫的见解纷繁复杂,多数人认定如来有来有去,是基于这样的史实:世尊从兜率天降生阎浮提蓝毗尼园,苦行六年,于印度金刚座菩提树下夜睹明星,豁然大悟,成就无上正觉后,广度有缘。如来有住的地方,世尊在灵鹫山等十大圣地分别说法,在嘎亚郭拉地方驻足25年,世尊也示现如何修行、吃饭等,尤其在小乘的戒律详细记载世尊居住、结夏、化缘入座等的地方,最终世尊住世84年后示现涅槃,趋入清净刹土。如是种种显现在众生眼识前现量成立,在世俗中毫无疑问应当承认。而从胜义实相分析,如来无来无去,上述承认完全是一种错误观念,依现象判断如来有来去,说明彼人没有真正了解如来的实相。佛经云:“诸法自性无所住,无来无去如虚空。”常啼菩萨求般若法的公案中,常啼菩萨见到法胜菩萨后,问自己在路上见到的佛从何而来,去于何处,法胜菩萨因而宣讲了《诸佛无来无去品》。此无来无去品中,以众多如阳焰水等比喻说明诸法无自性,如来无来住去。《老妇请问经》中云:一切诸法无生如鼓声一样,暂时显现声音,实际鼓声无有任何来源。真正的鼓声既不在鼓上也不在手上,始终得不到一个真正实有自性的鼓声,以此无来无去的鼓声比喻如来的无来无去。

“须菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为多不?”

须菩提言:“甚多。世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛即不说是微尘众,所以者何?佛说:微尘众,即非微尘众,是名微尘众。”

“须菩提,如果有善男子善女人,将整个三千大世界碎为微尘,其微尘之数是不是很多?”须菩提回答说:“非常多,世尊,为什么呢?如果微尘众实有,世尊根本不可能说是微尘众,为什么呢?佛说所谓的微尘众根本不是微尘众,只是假名安立为微尘众。”

即使一个碗碎为微尘也不可胜数,无法衡量,何况将组成三千大世界全部碎为微尘呢?但是实相中微尘众并非实有,名言中任何一个法都是这样,因一切法本来无实有,所以说是微尘众。如果微尘实有,则不可能依理抉择为空性。小乘认为无分微尘是一切法的基础,胜义谛中此微尘成实存在;外道认为微尘常有、实有不变,凡夫人的分别智慧有限,依彼非正量的思维认为微尘极其渺小细微,无法继续分析观察,故是常有。而实际上不仅中观宗派不承许,即使因明宗派也不会承认微尘成实常有。从名言角度出发,佛也在各类经典中说微尘多,一个微尘中有无数个刹土,如《华严经》中云:“一尘中有尘数刹。”此亦说明世尊不承认微尘实有,如果微尘实有,佛则不会说微尘多。因为说微尘多是从世俗而言,在胜义中以理观察时,或观待圣者的根本慧定前,所谓的微尘非微尘,微尘众多只是名言中的一种假象而已。在胜义中微尘尚不成立何况其形状多少呢?《大幻化网》中引用显宗的经典作教证云:“一根发尖端,不可思议刹,各形皆不一,彼相无混杂。”一毛发尖端有无数的刹土,每个刹土形状功德都不同,恒河沙数无量世界相互无有混淆。对此凡夫人难以接受解释,以佛教观点推理,诸法皆是空性,空性中不灭缘起,以法性不可思议之缘起力,可以有缤纷多彩的各种的显现。佛教中称作微尘,而自然科学家们将其称作原子、中子、质子等,名称各异,但不论何种名词都不能改变微尘与世界非常有的本性。

“世尊!如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,即是一合相。如来说一合相,即非一合相,是名一合相。”

“世尊,如来所说的三千大千世界实际非世界,只是假名。如果世界是实有则是一合相,如来所说的一合相,并非实有,只是为其安立名称,假名为一合相。”

真正在胜义中观察,从微尘到三千大千世界之间,诸法没有任何实有自性,无论胜义谛还是世俗谛中都不存在一法有自性,它们既不是断灭也不是常有。倘若执取世间实有,则成为对事物总相的一种执著。一合相即是一种总相,世界本为众多不同因缘组合,而彼等各有别相,无有共同的相——总相存在。如瓶子本来由许多微尘组成,但人们对瓶子有着一体聚合的概念;人也是如此,由头、手、足等各支组成,本来无有所谓的身体,但人们认为有一实有我存在。同样器世界本来不存在,凡夫众生迷乱分别感觉上实有诸法聚合为一体,人们以业惑对其形成一种总相的虚妄执著,这叫一合相,并非实相中真正存在。蕴的聚合、世间的相续等都是假法,如来在佛经中常说一合相都不存在,聚合而成的总体假法中,人们产生一种邪执认为诸法实有,这是邪执实有而不是真正实有。《中观四百论》中云:“集聚假法中,邪执言实有。”所有因缘聚合之法全部是假立不实的,诸法虚伪得像影像一样,哪里会有真实的存在呢?一合相并不是真正的一合相,《入菩萨行》中云:“虚伪如影像,彼中岂有真?”《圆觉经》中云:“众生国土,同一法性,地狱天宫,皆为净土。”众生国土,皆为同一法性,即不实有;所以地狱、天宫皆是净土。如果净土真正实有,则众生国土不会同一法性,地狱天宫不会都变成净土。所以如来说名言中的一合相,在实相中并非一合相,只是假名。

“须菩提!一合相者,即是不可说,但凡夫之人贪著其事。”

“须菩提,一合相,在实相中是不可说,但在名言中凡夫人贪执而安立。”

对器世界有情世界的总合相状执著,皆称为一合相,究竟实相中无一法可立,因此一合相实际不可言说。以瓶子、柱子为例,不仅大乘中观论典,即使小乘中也认为瓶子、柱子只是一个总相,《俱舍论》中以理抉择后确认瓶子是世俗谛,是一种假象,因此一合相的本性不成立为实有,只是世俗显法的一种假象。世间愚迷颠倒凡夫不了知此理,经常以妄想贪执其为实有,更不能如实了达此离一切戏论的诸法实相,因此佛在经典中常说:若佛不出世为众生开示甚深甘露法要,恐怕彼等于此法义不能解了。但凡夫人的智慧非常浅薄,深深地执著五欲,听到空性法门也不能真实理解,因此不应于非法器面前宣说般若法要。《妙法莲华经》中云:“凡夫浅识,深着五欲,闻不能解,亦勿为说。”凡夫人智慧根基有限,又有种种迷乱业障遮弊,根本无法见到真实法相,如有眼翳者耽执空中毛发一样,以此长久漂泊于轮回之中。佛成道时说:“深寂离戏光明无为法,吾得犹如甘露之妙法,纵为谁说亦不能了知,故当无言安住于林间。”世尊成道时已证悟如甘露般的妙法,为什么四十九日不欲对世人宣说?因为世人妄执深重,不会真正通达佛的甚深法要,不能放弃一合相的妄执,所以世尊不愿为之演说,而宁可至寂静林中独自安住。

“须菩提!若人言:佛说我见、人、众生见、寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?”

“不也。世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。”

如果有人说佛说过我见、人见、众生见、寿者见,此人并未通达如来的密意。为什么呢?因为佛陀所说我见、人见、众生见、寿者见,它们并不实存,只是在名言中安立为我见、人见、众生见、寿者见。

佛在经中所述我见、人见、众生见、寿者见,并不是一种究竟了义之说,也不是真正承认实相中有四相。任何大乘修行人不能承认胜义实有,如果予以肯定承认,也将成为此人修道中的一种障碍。世尊提出此问实属必要,因为佛为调化根基不同的众生而宣说八万四千法门,对有些钝根乐小法着相骄慢者,宣说有我的法门,如小乘的《阿含经》、《毗奈耶经》中承认万法为有,另外佛本生公案中常常涉及“我的眷属中,舍利子、目犍连等像银瓶一样”,又说“在因地我曾经变成某某国王,做过什么事”,有时又说“我今天头痛,是因为我以前当渔夫儿子时看……而笑”,这些都是佛陀亲口所说,难怪末世浅学者会认为所谓的我实有存在,合乎法理,而不去广泛闻思以实践通达世尊的究竟密意。为使人们摆脱这种恶见的束缚,世尊特发此问以引出究竟了义实相,须菩提通过世尊善言诱导,已经悟入佛之密意,因而答:执四见实有的人未理解世尊的意趣。三转法轮的了义经典《如来藏经》中亦云:“一切众生,虽在诸趣烦恼身中,有如来藏常无染污,德相备足如我无异。”,世尊第三转法轮中宣说了常有的概念,但这是从光明显现分而言,并非表明诸法实有存在,而是强调显空无二的如来藏光明显现,也是最了义的空性。

此处六祖如是抉择:我见就是如来藏本性实有,人见是诸法本性常有,众生见是众生的烦恼本来清净存在,寿者见是众生在实相上不生不灭。六祖的解释言词不多,所抉择的方法不同别家,但意义通彻,经文幽玄,与原文很接近。胜义实相中以理观察时,四相可以包括在无我空性之中,因佛陀最究竟的甚深法要,可以归纳包括在无我空性中。空无我之理是诸佛所达到的真正境界,它能摧毁一切世间边执邪见,是趋入涅槃的唯一法门。

月称论师在《入中论》中云:“如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,如是诸法无自性,不了义经亦说有。”佛陀虽然已没有萨迦耶见,但在显现上经常说有我及我所;同理,诸法本来无有任何自性,但在不了义经中针对相应众生的根基,佛也常说自性是存在的、我是存在的。有些经中说有我见等,这是不了义的,只不过是在以名言量为主进行抉择时,这样宣说而已,并非究竟实相本义。因此我见、人见、众生见、寿者见是名言中的一种假象,是妄想分别心的所缘,凡夫众生心识所了知的实相亦非实相,只是名言中称为实相。胜义法界本性超离言思分别之境,唯是圣者智慧的所缘。

“须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知如是见,如是信解,不生法相。须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。”

“须菩提,发无上圆满正等觉菩提心的菩萨,对一切法应以般若空慧摄持,如实了知,如是信解,不生任何法相。所谓的法相,就实相胜义而言亦非法相,只是假名而已。”

本经的教言主要为破相执,整部经前面破一切边执邪见,此处破一切法相不存在,所以禅宗大德常称此经为“破相论”。对于已经发无上菩萨心入了法门的人,应心入于法,与法相应。自己应当真正生起一些证相觉受,依《金刚经》而对于诸法实相生起感悟,否则虽然有听闻读诵的功德,但在烦恼现前时,会毫无办法。倘若在精进闻思修行,相续中对诸法无生的本性生起证悟,则《般若经》中所述最甚深不可思议境界已然出现。

初学者首先通过依止具德上师,如理听闻明了经义,断除增损疑惑,反复思维至基本能照见诸法本性为思所生慧,然后通过反复修持,才能获得不退转的定解和境界。如此通过闻思修三方面修持,对无生法相了了分明,显而无自性的般若空慧必然会显现出来。

古代慈明禅师有一个弟子,每天念诵一百遍《金刚经》。一日禅师问弟子:“《金刚经》讲的是什么意义?”“弟子只是在字句上读,并不知道经的意义。”禅师说:“每天可以不念太多,只是念时需要用心观想。”后来弟子每天只念一遍,一天念到“应如是知,如是见,如是信解”时顿时开悟。所以修任何法都应先如实了知,中间如实信解,最后如实在自相续中生起不退转的定解。《罗睺罗赞颂》云:不可言说智慧到彼岸,不生不灭虚空之本性,各别自证智慧之行境,顶礼三世如来之佛母。若勤修持,最后自己一定能到达这种不生不灭的不可思议的境界。

世俗凡夫所说的相,在胜义中并非法相,只是在名言中的假名。《大乘义章》中云:“诸法体状,谓之为相。”《六祖坛经》中亦云:无相为体。《华严经》中云有六种相,《解深密经》中讲三种相,《大智度论》中也谈到三种相,本经则说四种相。不论相有多少,一切相在胜义中即是虚妄假立。久尼夏智在讲义中强调最后一定要远离一切相状,这是证悟无我最殊胜的方便道,若未离一切相,人无我法无我不可能证悟。外境的相执如果没有断尽,执著未除,不能真正证悟空性,《释量论》中亦云:“如不断此境,不能断彼执。”世间任何相都不是真实,必须予以遮破,破斥一切相才能现前自然本智。

“须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。若有善男子,善女人,发菩提心者,持于此经,乃至四句偈等,受持、读诵,为人演说,其福胜彼。”

须菩提,如果有人用遍满无数世界七宝作布施,功德不可思议,无法衡量;如果有善男善女发了殊胜的菩提心,念诵受持此经,甚至仅仅经中四句偈,为人演说,所得福德远远胜过前者布施的功德。(在念诵本经前,首先应念三遍或一遍皈依,最好是三遍,然后念四无量心。念完全部经文最后回向,藏传佛教仪轨中都有皈依发心回向。这样具足了三殊胜,功德很大。)

念诵、受持为人演说经中四句偈,如“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,其功德已胜过广大财布施的功德,何况全经如此行持呢?极力修学此经者,若如理受持、通达此经,机缘具足时应常为他人演说。现在自身具有本经的传承,又有所化的众生,应至力广弘此经,否则浪费光阴,错过机缘只有扼腕大叹。若确实不具备地点时间等因缘传讲全经,可以仅为别人演说四句偈义。一般人没有足够的时间财力等福报作广大的财布施,但演说一偈既不需很长时间,文字又通俗易懂便于接受,只需发一个清净心即可同时成办自他二利,这无疑是最好的积累资粮的方式。

大乘经论的读诵和演说功德不可思议,读诵、演说都属于十大法行,《现观庄严论》中云:“开阐正法教,谛语为第十,彼性不可得,当知名修治。”及“多闻无厌足,无染行法施,严净成佛刹,不厌倦眷属。”一方面,缮写读诵等属十大法行,另一方面,此经主要宣说般若空性的甚深意义,受持此经与修持空性功德等无差别。全知麦彭仁波切在《智者入门》中云:“世间最大的三种功德是发菩提心、宣说大乘佛法、观想空性。”因此具善缘者应常观想,闻思此经,至少应每日读一遍,若时间有限诵一偈亦可。全知麦彭仁波切云:“若无有闻思修的能力,得到人身还是应当每天持诵一个具有传承上师加持的金刚语,这样可得到殊胜功德。”世人认为供养上师一条哈达或一百元钱功德很大,而沾沾自喜。从一方面看,这样供养确实有功德,但另一方面,真正发菩提心观修空性,为他人传法解经,功德更大。有志者应勇于荷担如来家业,在汉地广弘般若空性法门,使不信佛教道理者皈依佛门,懂一偈为人讲说都会成就自他利益,否则通晓佛法的人不弘扬佛法,而像阿罗汉一样入灭定,这并不合理。遍智无垢光尊者在《上师心滴》中云:“有些人安住在灭定中,实际是小乘行者,为了自己成就而舍弃利他的事业,并不符合大乘教法。”

“云何为人演说?不取于相,如如不动。”

“如何为人宣说呢?应安住于实相中,不取任何相,如如不动。”

世尊为度化各种根基不同的众生而讲的八万四千法门,全部意义都是引导有情趋入般若空慧之道。一切法的实相是菩萨根本慧定的所境,在入定时无有任何相可缘,如如不动,远离一切戏论。《般若经》云:“若人见此法无减无灭,犹如虚空也。”任何相在入定智慧前都为颠倒错谬,因此不执取任何相,才能与三世诸佛的无为智慧境界无二无别。这种境界无有所破所立,真实义中自然安住,能现前真实的本性。《宝性论》等论典中云:“此中无所遮,亦无少所立,寂灭中安住,正见即真相。”真正能现前这种境界,已超胜发菩提心等任何善法的功德。《不可思议经》中云:发菩提心不及观空性持正法功德的十六分之一。《宗镜录》:如有颂言“若人持正法,及发菩提心,不如解于空,十六分之一。”因此观修般若波罗蜜多空性智慧的功德非常殊胜,具有福德智慧清净戒律的持藏者,应当广宣流布,稍稍安住此经的境界,其功德无量无边不可思议。

“何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

“为什么呢?一切有为之法,皆如梦、幻、泡、影、露水、闪电,应当如此观待一切法。”

汉传佛教的高僧大德们经常喜欢引用此偈,藏传佛教中在长净期间也常于午饭前,供食子或给邪魔外道的众生作布施时念诵此偈,此偈概括了这部经的全部内涵,若无时间修持此经、念诵全经,可仅念诵此偈。

菩萨在出定时应观一切法如梦如幻,凡是因缘所摄生灭法,皆是有为法,而有为法全部是迷乱意识安立的,虽有能取所取之法,其本性丝毫不能成立。就像梦境与幻化师幻变出来的幻象;又如同镜子里种种影像,因缘积聚而显现,因缘毁灭时又消失;无常似水面的水泡,又犹如早晨的露水,虽然放射璀璨的光芒,但顷刻后马上消失;诸显现好像闪电一样,瞬息刹那生灭。此处从诸法无自性与无常两方面作比喻,藏文中此处还有“如流星、如眼翳、如灯、如云”四喻,共九喻。玄奘法师译本与藏文本同,而此译本差异可能是由于梵文原本不同或流通中疏漏。其他佛经和《幻化网》中多运用幻化八喻,《闻解脱经》中有十二种比喻宣说一切有为法无有自性,《妙臂请问经》中云:“三世一切如虚幻。”《佛说水沫所漂经》中有比喻:“色如彼聚沫,痛如彼水泡,想如夏野马,行如芭蕉树,识如彼幻术。”《中论》中云:“色声香味触,及法体六种,皆空如焰梦,如乾达婆城。犹如幻化人,亦如镜中像。如是六种中,何有净不净?”诸如此类如幻如梦的比喻非常多。

佛说是经已,长老须菩提及诸比丘、比丘尼,优婆塞、优婆夷,一切世间天、人、阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。

世尊圆满讲说此经后,须菩提及所有的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人、人、阿修罗听后都生起大欢喜心,信受并依教奉行。

 

如是甚深般若经,仅闻亦断轮回根,

读诵受持何堪言,故恒实修极重要。

以此善根皎月光,遣除愚众痴意暗,

趋入光明解脱道,速得如海身智德。

 

此《金刚经释》是法王晋美彭措足下愚徒索郎达吉在喇荣传讲此经之同时撰着圆满,增吉祥,2000815日。 

重校于二○○五年十一月十七日